René ten Bos en Het geniale dier

. De genialiteit van het dier is voor de mens onacceptabel. Dat schreef René ten Bos in zijn boek 'Het geniale dier: een andere antropologie' (2008). De centrale stelling daarin luidt dat de mens niet wil dat dieren zich verbergen. Hij gunt ze hun slimheid niet en wil ze voortdurend blootstellen.

Ten Bos definieert genialiteit als het vermogen om op de achtergrond te blijven en je niet bloot te stellen. Genialiteit bij de mens is mogelijk als die het dierlijke in zichzelf kan bevestigen. Dit is de tragische paradox: het dier verbergt zich en hoe meer we in dit voor ons vreemde gebied doordringen, des te meer komen we oog in oog te staan met onze eigen onwetendheid.

Ten Bos wil in zijn boek aantonen dat ‘postmoderne’ denkers als Foucault, Deleuze, Sloterdijk en Agamben de scheiding tussen mens en dier proberen te compliceren. Ze werpen een nieuw licht op het idee dat je mens en dier van elkaar moet scheiden. Zij proberen in de filosofie - een discipline die altijd mens en dier heeft willen scheiden - een radicale sympathie voor het dierlijke in de mens en het menselijke in het dier te ontwikkelen. Volgens hen zijn in de alledaagse cultuur sleutels te vinden voor een andere manier van denken over de verhouding van mens en dier.

De paradox van de ‘zootycoonisering’

De scheiding tussen mens en dier is gebaseerd op een fundamenteel politiek uitgangspunt. De oorsprong ervan wordt toegeschreven aan Griekse filosofen uit de vijfde en vierde eeuw v.Chr. Politiek kon uitsluitend betrekking hebben op menselijke aangelegenheden. De politieke uitsluiting van het dier heeft ertoe geleid dat het volledig manipuleerbaar is geworden. De meeste filosofen vertoonden een zekere hardvochtigheid ten opzichte van dieren. De Franse filosoof Michel de Montaigne (1533-1592) was een uitzondering. De stoïcijnen vatten de scheiding tussen mens en dier het radicaalst op. Alleen goden en mensen kenmerkten zich door de rede of logos. Alle andere dingen waren zonder rede en daarom alogoi.

Alle filosofen tot aan de Franse filosoof en wiskundige René Descartes (1596-1650) accepteerden dat niet-menselijke wezens gevoel hadden. Descartes echter ontkende dit, omdat iedere zintuiglijke waarneming, iedere sensatie, ieder gevoel een denkact, cogitatio, was. Het dier was een gevoelloos automaat. Hardvochtigheid zag hij als een morele deugd, die de verwetenschappelijking van dier en natuur mogelijk maakt. Hij was een van de eerste enthousiaste pleitbezorgers voor vivisectie. Voor de Duitse filosoof Immanuel Kant (1724-1804) was het dier iets heel anders dan de mens. Het was een redeloos wezen en had geen morele status. Het redelijke treft men alleen aan in de mens. Dieren hadden wel een gevoel en konden daardoor ook lijden. Ook de Engelse bioloog Charles Darwin (1809-1892) hield vast aan een onderscheid tussen mens en dier, maar dit was aanzienlijk minder radicaal dan bij de Griekse filosofen.

Michel de Montaigne
Michel de Montaigne

Portret van Michel de Montaigne (Bron: Wikimedia Commons)

René Descartes, ca. 1648
René Descartes

Portret van René Descartes. Geschilderd door Frans Hals (1582/83-1666) omstreeks 1648 (Bron: Wikimedia Commons)

Immanuel Kant
Immanuel Kant

Immanuel Kant (Bron: Wikimedia Commons)

Charles Darwin, ca. 185
Charles Darwin

Foto van Charles Darwin, ca. 1854 (Bron: Wikimedia Commons)

Mensen verhouden zich op ambivalente wijze tot de natuur. Deze is niet alleen een bron van verwondering, maar ook van onvrede. Dieren in de natuur zijn vies, walgelijk, saai, onzichtbaar en onvoorspelbaar. Mensen gaan er vanuit dat de natuur niet ‘af’ is, dat de natuur geperfectioneerd en verbeterd moet worden. Ten Bos noemt dit de paradox van de ‘zootycoonisering’: de natuur wordt zo belangrijk gevonden dat de mens zich er wel van moet vervreemden. Niet de zorgende, maar de consumptieve houding ten opzichte van de natuur is het normale patroon. Dit geldt niet alleen voor slagerijen, maar ook voor dierentuinen en wildparken.

Deze benadering van de natuur domineert de omgang met het dier. Ze speelt een cruciale rol, bijvoorbeeld bij cryptobiologie, taxidermie en domesticatie. Dieren hebben rechten, maar deze worden nauwelijks nageleefd. Het enige recht dat dieren niet hebben, is het recht niet gedood te worden. Dieren kunnen dus straffeloos gedood worden. Dit vormt de juridische en ook morele legitimatie voor dierproeven, visvangst, jacht of bio-industrie. Tegenwoordig weten we niet meer zeker of mensen radicaal anders zijn dan dieren. Zelfbehoud is misschien wel een van de belangrijkste redenen waarom de meeste mensen willen vasthouden aan het onderscheid tussen mens en dier.

Het gelukkige dierenleven

Volgens de Franse filosofen Gilles Deleuze (1925-1995) en Félix Guattari (1930-1992) moeten we met dierenogen naar dieren kijken. Hiermee bepleiten ze een andere manier van denken over dieren. Hun grote voorbeeld is Darwin. Zijn heeft het denken in overeenkomsten vervangen door een denken in termen van verschil. Het principe van natuurlijke selectie bepaalt welke verschillen kunnen overleven. De natuur moet begrepen worden in termen van populaties, meutes, koloniën en collectieven. Maar, zegt Ten Bos: de evolutietheorie heeft een te simplistisch begrip van ‘worden’.

Er is geen Platonisch zijn achter worden. Het enige wat bestaat, is het 'worden' zelf. Het verschil komt op de eerste plaats. Het is nodig om dat verschil los te zien van 'identiteit' en 'zijn'. Het verschil bevindt zich altijd tussen mens en dier, of tussen normaal en dwaas. Analyseren vanuit het verschil is empirisch veel interessanter dan analyseren vanuit identiteit. Deleuze pleit voor een ‘superieur’ en ‘zintuiglijk’ empirisme. Om 'worden' en 'verschil' te zien, moet je voorbij het menselijke – het rationele, het verstandige, het redelijke – kunnen denken. Dit is een radicale omkering van wat de klassieke, op identiteit gebaseerde filosofie sinds Plato (ca. 427-347 v.Chr.) voorstond. Deze hield geen enkele rekening met het tijdsaspect.

Gilles Deleuze en Félix Guattari
Gilles Deleuze en Félix Guattari

Foto van Gilles Deleuze en Félix Guattari (Bron: Wikimedia Commons)

Borstbeeld Plato
Plato

Foto van marmeren borstbeeld van Plato (Bron: Wikimedia Commons)

Volgens de Franse filosoof Henri Bergson (1859-1941), een leermeester van Deleuze, is tijd niet alleen maar een aaneenschakeling van momenten, maar ook datgene wat die momenten verbindt. Het gaat om de ervaring en de herinnering van een continu veranderende stroom inhouden, de ‘duur’. Tijd als 'duur' is de ervaring die je verbindt met het andere, het eerdere en latere. Het is daarom een ervaring van verschil en heterogeniteit. We kunnen de echte tijd niet denken, maar wel ervaren en beleven. Het leven overstijgt het verstand.

Jacques Derrida, 2009
Jacques Derrida

Schilderij van Jacques Derrida, gemaakt door Pablo Secca in 2009 (Bron: Wikimedia Commons)

Emmanuel Levinas
Emmanuel Levinas

Portretfoto van Emmanuel Levinas (Bron: Wikimedia Commons)

Communicatie tussen mensen en dieren

Dieren beschikken over een semiotisch vermogen. Dierencommunicatie is een niet-talige overdracht, een tekenoverdracht, zoals de brul van een leeuw of luipaard. Wanneer het dier zich door een brul blootstelt, heeft het geen geheimen, het valt samen met zijn communicatie. Bij mensen is dit niet het geval. Taal verdoezelt per definitie. De Duitse filosoof Friedrich Nietzsche (1844-1900) heeft gewezen op de onverbiddelijke eerlijkheid van het dier, iets wat hij verbindt met geluk.

Giorgio Agamben
Giorgio Agamben

Portretfoto van Giorgio Agamben (Bron: The Agamben Times)

Michel Foucault
Michel Foucault

Portretfoto van Michel Foucault (Bron: Wikimedia Commons)

Agamben laat zien dat de discussie over de vermeende verschillen tussen mens en dier filosofisch complex is. Voor hem is de 'antropologische machine' in eerste instantie een optische machine. Juist doordat je in jezelf het dierlijke ziet, word je mens. Pas door het besef dat de mens geen bijzonder hoge plaats in een natuurlijke rangorde inneemt, kan de mens mens worden. Volgens de Duitse filosoof Peter Sloterdijk (geb. 1947) zijn we zweefwezens. Omdat de mens op geen enkele wijze vaststaat, moet hij zichzelf een gezicht geven.

Openheid ten aanzien van de wereld

Wat de sofisten deden voor de sociale wereld, deed de Estse bioloog en ecoloog Jakob von Uexküll (1864-1944) voor de natuurlijke wereld. Von Uexk centrale these luidt: ieder levend wezen heeft zijn eigen specifieke waarnemingswereld (Umwelt) en deze mogen we niet antropomorf denken. Hij stelt dat er vele verschillende waarnemingswerelden zijn, die als het ware door een ‘megapartituur’ zijn verbonden. Er is dus geen eenheidswereld die alle levende wezens omvat. Ieder wezen heeft zijn eigen beleving, eigen ruimte en eigen tekensysteem.

De inzichten van Von Uexküll hebben grote invloed gehad op de Duitse filosoof Martin Heidegger (1889-1976). De specifieke manier waarop de mens zich verhoudt tot zijn Umwelt noemt Heidegger In-der-Welt-Sein van het Dasein. De mens onderhoudt een relatie met de wereld en die is voor ieder mens anders. Heidegger verzet zich tegen de verwetenschappelijking van het wereldbeeld. Filosofie kan zich beter laten inspireren door dichtkunst. Weten is een ‘in de waarheid staan’, een niet-wetenschappelijk weten. Dit is alleen mogelijk door een ‘open’ relatie tot de wereld. Er blijft altijd iets wat zich aan ons onttrekt, het verborgene. De mens is het wezen dat dier en natuur wil ontdekken en blootleggen. Dit gaat onvermijdelijk met geweld gepaard, aangezien dier en natuur zich alleen maar willen verbergen. Door de mens moeten ze losgerukt worden uit hun achtergrond, maar hierdoor raakt de mens dier en natuur juist kwijt.

De mens is in de wereld, het dier daarentegen is ‘wereldarm': het ziet slechts wat het kan en raakt bevangen door bepaalde betekenisdragers (warmte, bloed, honing) waardoor een ‘ontremming’ plaatsvindt. Dit leidt tot een ‘bevangenheid’, de essentie van het dierlijke. Voor Heidegger is dit iets negatiefs. Het dier ontdekt niet, leert niets, reageert alleen maar op wat zich voordoet. Hiermee reduceert hij het dier niet tot een ding, want een ding heeft geen openheid naar de wereld. Het dier wordt zozeer in beslag genomen door de openheid, dat het die openheid niet langer kan zien, het wordt verblind, bevangen. Deze bevangenheid van het dier is tevens de rijkdom van het dier. Zonder dat zou er voor het dier niets anders zijn dan duisternis.

Heidegger concludeert schijnbaar optimistisch over de mens. De mens is de open plek die zich in de geslotenheid van de natuur heeft gemanifesteerd: in het Da van het Sein ligt de openheid. Door deze openheid verliest de natuur haar stomheid, haar zwijgzaamheid. De mens moet echter een constante strijd voeren tegen het dierlijke in zichzelf. Deze strijd hoort bij de existentiële bepaaldheid van de mens: het Dasein moet voortdurend zijn menselijkheid bevechten. Mensen zijn niet zo dol op de waarheid – het opene, de openheid - en lopen daardoor het risico hun menselijkheid te vergooien. Volgens Agamben slaagt de mens er lang niet altijd in het dierlijke naast zich neer te leggen. Ook de mens kan - door zich te onttrekken aan het opene - bevangen zijn. Mensen dreigen steeds vaker de strijd tegen het dierlijke in zichzelf te verliezen, hiertoe zijn allerlei ‘ontremmers’ op de markt.

Martin Heidegger
Martin Heidegger

Portretfoto van Martin Heidegger, 1960 (foto: Willy Pragher) (Bron: Wikimedia Commons)

Jakob von Uexküll
Jakob von Uexküll

Foto van Jakob von Uexküll, ca. 1903 (Bron: Wikimedia Commons)

De mens als politiek dier

Agamben stelt dat de strijd tussen het 'onverborgene' en verborgene, tussen mens en dier een bij uitstek politieke dimensie heeft. Aristoteles schreef reeds dat het de taak van de politiek is een goed of gelukkig leven mogelijk te maken. Ware politiek ontstaat pas als de mens ontsnapt aan de noodzakelijkheden van het bestaan. Daarmee laat de mens zijn dierlijkheid achter zich en wordt politicus. Volgens Aristoteles waren kinderen, slaven en vrouwen geen echte mensen. Ze hadden geen ziel. Het idee over de nauwe samenhang tussen vrouwelijkheid en dierlijkheid heeft mede geleid tot een lange en pijnlijke geschiedenis van achterstelling. De vrouw wordt gezien als dierlijker dan de man. Agamben verzet zich tegen die opvattingen.

De mens moet de strijd in zichzelf aangaan, maar kan deze nooit eens en voor altijd beslissen. Het feit dat de mens zowel politiek als niet-politiek kan worden, is precies wat hem tot een ‘politiek dier’ maakt. Wat we nu ‘politiek’ noemen, is in feite niet meer dan beheer en management van onze biologische kenmerken, ofwel biopolitiek: alles draait om consumptie, bevrediging en lichamelijkheid. Dierlijkheid wordt niet langer bestreden, maar ‘integraal beheerd’. Het humanisme heeft ons in parkwezens veranderd, stelt Sloterdijk.

De politiek van de toekomst

Agamben wil de 'antropologische machine' stopzetten en geeft een aanzet tot een nieuw soort ‘onmenselijkheid’. In navolging van de Duitse filosoof en cultuurcriticus Walter Benjamin (1892-1940) schrijft hij over de mens als ‘zeef’: we zijn allemaal geest én lichaam, of mens én dier. We moeten de natuur niet willen beheersen, maar onze relatie tot de natuur onder controle zien te krijgen.

Ludwig Wittgenstein
Ludwig Wittgenstein

Ludwig Wittgenstein, 1930 (foto: Moritz Nähr) (Bron: Wikimedia Commons)

Jan Zwickey
Jan Zwickey

Foto van Jan Zwickey (Bron: Gaspereau Press)

'Nature is the boss'

Sommige mensen zeggen dat ze dieren kunnen verstaan. Dat is een vorm van affectcommunicatie. Wittgenstein ontkent niet dat leeuwen taal hebben, maar hij ontkent dat we die taal zouden kunnen verstaan. De onkenbaarheid van dieren is uiteindelijk de basis van hun ondoorgrondelijke genialiteit. De ontoegankelijkheid van het dier is een probleem voor de mens, maar niet voor het dier. 'Nature is the boss!' Dieren wisten zich te redden bij de tsunami in Azië in 2004. Ze bleken dus allesbehalve 'dom'. Hierna is het voor filosofen onmogelijk geworden om Heideggers these van dierlijke wereldarmoede nog geloofwaardig te maken.

Het dier weet meer dan de mens, het heeft een diepere band met de aarde. Wittgenstein laat op verschillende plekken van zijn werk zien dat ons denken over dieren vooral vragen oproepen over onszelf.

Instinctzekerheid

Wat Deleuze, Agamben en Foucault gemeen hebben, is dat ze diepgaand beïnvloed zijn door Nietzsche. Geen andere filosoof heeft, aldus Ten Bos, zo goed doorzien dat de vervreemding van het dier de deur naar de domheid openzet. Nietzsche verbindt genialiteit met het bestaan van 'grote mensen', een collectief gegroeide kracht die door een toevallige omstandigheid in bepaalde mensen tot uitbarsting komt. Deze opgestapelde krachten genereren in de geniale mens ’instinctzekerheid’. Instinctzekere mensen willen niet ‘anders’ zijn dan ze zijn. Nietzsche noemt dit ‘het grote verstand’. Instinct is niet dom, maar verstandig. Het duidt op een vermogen je terug te trekken in je schuilplaats, daar schijnbaar eindeloos te wachten om dan opeens, wanneer de genius 'ruikt' dat het goed is tot de aanval over te gaan. Zintuigen bedriegen veel minder snel dan verstand. Geniale en instinctzekere mensen kennen net als dieren geen wroeging of spijt. Ze hebben geen last van een bewustzijn, dat laat is ontstaan en zwak en onaf is. De rede wordt beter als ze meer vertrouwt op het instinct.

Nietzsches reflecties over genialiteit brengen een aantal paradoxen naar voren, die direct samenhangen met de verhouding tussen het menselijke en dierlijke: enerzijds heeft genialiteit te maken met zuinigheid en energiebehoud, anderzijds met verkwisting en zelfverlies. Het heeft te maken met collectiviteit en persoonlijkheid en met verstoppen en tevoorschijn komen. Nietzsche wil genialiteit teruggeven aan het dierlijke. De sympathieën van Ten Bos liggen bij degenen die net als Nietzsche geloven dat het dier niet in staat is tot domheid. Voorwaarde hiervoor is wel dat het zich blijft verstoppen én dat het blijft kruipen, vliegen en dansen. Alleen toneelspelers staan rechtop. In het tijdperk van postdomesticatie verdwijnen echte dieren uit hun natuurlijke verstopplaatsen en raken mensen steeds meer vervreemdt van deze dieren. Ten Bos eindigt Het geniale dier met de opmerking: ‘Het wordt tijd dat we de dieren niet alleen hun poten, maar ook hun bek, hun klauwen, hun vleugels, hun vunzigheid en hun zinnelijkheid teruggeven’ (p. 252).