Citaten uit het werk van Hans Achterhuis

Camus: de moed om mens te zijn (1969)

Na zijn promotie op het werk van Camus in 1967 publiceerde Hans Achterhuis in 1969 zijn studie Camus: de moed om mens te zijn bij Ambo in Utrecht. De ondertitel werd ontleend aan het werk van Paul Tillich (p. 26). De flaptekst introduceerde de auteur: 'Dr. H.J. Achterhuis is nederlands-hervormd theoloog. Geboren in 1942 in Hengelo (O.) heeft hij gestudeerd in Utrecht en daarna in Straatsburg, waar hij promoveerde bij Roger Mehl'.

Hans Achterhuis, Camus: de moed om mens te zijn (1969)
Hans Achterhuis, Camus: de moed om mens te zijn (1969)

Hans Achterhuis, Camus: de moed om mens te zijn (1969)

Hans Achterhuis, Camus: de moed om mens te zijn (1969)
Hans Achterhuis, Camus: de moed om mens te zijn (1969)

Hans Achterhuis, Camus: de moed om mens te zijn (1969)

Hans Achterhuis, Camus: de moed om mens te zijn (1969)
Hans Achterhuis, Camus: de moed om mens te zijn (1969)

Hans Achterhuis, Camus: de moed om mens te zijn (1969)

Het literaire en essayistische werk van de Franse auteur Albert Camus (1913-1960) werd door Achterhuis geanalyseerd in verband met diens gedachten over godsdienst.

De houding van Camus tegenover de religie is van uitzonderlijk belang voor een goed begrijpen van onze tijd. Deze auteur is namelijk niet één van die zogenaamde atheïsten die God afgezworen hebben om zich een andere 'Vader' te kiezen, hij heeft de God van het christendom niet door een ander politiek, religieus of filosofisch houvast willen vervangen. (p. 7)

In tegenstelling tot anderen zag Achterhuis dat het thema 'opstand' (meer dan 'absurditeit') al in het jeugdwerk domineerde. Camus verwees naar Descartes:

Zoals deze filosoof met 'de twijfel' maakt Camus met behulp van het begrip 'absurditeit' schoon schip met alle overgeleverde waarden, om vervolgens op het vrijgekomen terrein een ethiek te bouwen. (p. 10)

De ethiek van Camus bleef steeds in ontwikkeling en die stelde hij zelf als een spiraal voor. Achterhuis wilde de hoofdthema’s van Camus analyseren – dood, hoop, opstand, koninkrijk en ballingschap, de mens – om de rol daarvan in het werk te bekijken en vervolgens zijn 'mensbeschouwing' te schetsen en zijn verhouding tot het christendom nader te bepalen:

Ik heb hem nergens in één of ander hokje of schema begrijpelijk ondergebracht. Hij is geen vitalist, geen moralist of idealist, zelfs geen absurdist, maar een medemens die ons iets te zeggen heeft. (p. 12)

Daarmee wilde Achterhuis Camus bevrijden uit de greep van de toen vigerende ideeën over de auteur: de visies van Jean-Paul Sartre of Gabriel Marcel of van het marxisme.

Een van de belangrijke thema's was de dood. Camus stelde dat iedereen sterft, maar ieder sterft zijn eigen dood. Je kunt bewust kiezen voor levenslust en het leven, maar moet dan ook kiezen om de angst voor de dood onder ogen te zien. Camus beschreef zijn angst in een hotelkamer, die grensde aan de kamer waar een gast overleden was. Het overwinnen van de angst geldt (Achterhuis haalde Heidegger aan) als 'een soort wedergeboorte'.

De mens moet – nu alle uitvluchtwegen voor hem zijn afgesneden – de zekerheid dat hij sterft gebruiken om de zin en waarde van het leven beter te doen uitkomen.(p. 17)

De dood is een onderdeel van het menszijn en het vergt moed mens te durven zijn.

Heidegger en Camus ontdekken een zin in de dood, voorzoverre deze licht werpt op het leven van de mens. Voor Sartre is de dood daarentegen van elke zin ontbloot. (p. 23).

Daardoor is voor Camus het heden essentieel: de dreiging van de dood maakt de mens 'vrij' voor het leven. De absurditeit van zijn werk moet gezien worden in relatie met de obsessie voor de dood: de dood maakt zinloosheid onontkoombaar. Camus wees daarom de hoop af, om verschillende redenen:

Het gelukkige heden maakt elke hoop overbodig. Het lichaam laat ons de ongerijmdheid zien van alle hoop. De opstand keert zich tegen de laffe berusting die de hoop in feite is. De onmogelijkheid om de menselijke grenzen te overschrijden verbiedt de mens te hopen. (p. 30)

Achterhuis confronteerde in de volgende hoofdstukken het werk van Camus met dat van filosofen, theologen en Bijbelteksten, waarbij hij een poging deed het bekritiseerde L’homme révolté van Camus te rehabiliteren. Camus vertegenwoordigde in zijn ogen het einde van het romantische denken:

In de absolute opstand tegen God wil de mens diens plaats innemen, al was het maar door, net als de reeds op dit ondermaanse vergoddelijkte gnostici, 'een God te zijn in het diepst van zijn gedachten'. Camus weigert dit, alleen de relatieve opstand is mogelijk: de mens moet mens blijven. (p. 55)

Hoe die mens getypeerd kan worden is een andere vraag. De personages van Camus willen bescheiden en realistisch leven, zonder religie of 'metafysische steunpunten':

De grote vragen van leven en dood bestaan nauwelijks voor hem, het romantische zoeken naar een antwoord op de ‘waarvandaan-, waarom- en waarheenvragen’, is hem vreemd. (p. 74)

Camus bestreed in zijn werk:

de politieke systemen waarin de mens tot object en middel wordt in plaats van subject en doel op zich te blijven. De absolute en onfeilbare ideologieën worden alle aangevallen in naam van de mens. (p. 79)

De mens moet dus niet een god willen worden, maar in een ontgoddelijkte wereld mens worden:

Ook op dit punt is Camus een typische vertegenwoordiger van onze tijd. (p. 81)

En die positie was volgens Camus een keerpunt in de geschiedenis: een overgang van romantiek naar classicisme (die elkaar cyclisch afwisselen in zijn visie). Achterhuis destilleerde uit zijn visie op Camus ook een visie op het christendom:

Ik moest laten zien dat de christelijke boodschap niet samenviel met de romantische predikaties, dat er een andere theologie bestond dan één die uitgaat van de gevoelens van oneindigheid en afhankelijkheid. (p. 86)

De visie van Camus was daarbij van belang in een tijd van secularisatie, stelde Achterhuis. De tijdelijke liefde stelde Camus tegenover de eeuwige en de onsterfelijke ziel wees hij af.

Het lijkt mij dat een christen, die zijn eigen bronnen in de bijbel herontdekt heeft, zich moet verheugen over deze moderne mens, die de gnostische en romantische onsterfelijkheidsverlangens heeft afgelegd en tot wie hij zich nu zinvol kan richten met de boodschap van het nieuwe leven. (p. 113)

Daardoor zal hij niet langer een prediker van 'de dood', maar van 'het leven' zijn. Uit bijbel passages leidde Achterhuis af dat het onsterfelijkheidsverlangen gezien moest worden als nihilisme en doodsverlangen. Bij het thema 'opstand' wees Achterhuis op het voorbeeld van Cuba, dat hoop zou bieden aan de 'Latijns-Amerikaanse volken'.

Wat kan de kerk hier tegenover stellen? (p. 131)

Daar speelde het probleem van de autoriteit een rol bij. De rebel hoeft niet te ontsporen als hij de menselijkheid niet uit het oog verliest en trouw blijft aan de 'in de revolte ontdekte waarden'. Dat stelt hem in staat in vrijheid te leven. Het gaat niet om macht, maar om waarheid en menselijkheid, net als bij Jezus, betoogde Achterhuis:

Vanuit een dergelijk autoriteitsbegrip zal de theologie haar uitspraken over de almacht en autoriteit van God aan een kritische revisie moeten onderwerpen. De moderne mens kan dit soort autoriteit erkennen zonder zijn vrijheid op te geven. (p. 144)

Camus heeft het christendom altijd beschouwd als een uiting van het droefgeestige denken van het Noorden, als een oplossing voor de mens die zelf zijn bestaan niet aan kan. (p. 155)

Daarbij erkende hij schuld noch boete, wat een aansluiting bij de theologen praktisch verhinderde. Camus vond dat de mens geen messias nodig had.

Achterhuis sloot zijn boek dan ook niet af met een hoofdstuk over de messias, maar over de mens.

Het hangt van de mens af om in zijn geloof God op deze aarde waar te maken. (p. 199)

De uitgestelde revolutie (1973)

In 1973 verscheen bij uitgeverij In den Toren De uitgestelde revolutie, met als ondertitel: over ontwikkeling en apartheid. De flaptekst toonde een foto van de auteur die niet recht in de camera keek, maar naar beneden, alsof hij iets aan het lezen was. De gegevens over de auteur vermeldden dat hij vanaf 1969 parttime in dienst was van het werelddiaconaat van de Nederlands Hervormde Kerk, waarvoor hij zich bezig hield met ontwikkelingssamenwerking. Hij publiceerde artikelen daarover in De groene Amsterdammer en De nieuwe linie. De flaptekst constateerde ook dat hij 'na een conflict met de kerkleiding' in 1972 ontslagen was.

Hans Achterhuis, De uitgestelde revolutie (1973)
Hans Achterhuis, De uitgestelde revolutie (1973)

Hans Achterhuis, De uitgestelde revolutie (1973)

Hans Achterhuis, De uitgestelde revolutie (1973)
Hans Achterhuis, De uitgestelde revolutie (1973)

Hans Achterhuis, De uitgestelde revolutie (1973)

Hans Achterhuis, De uitgestelde revolutie (1973)
Hans Achterhuis, De uitgestelde revolutie (1973)

Hans Achterhuis, De uitgestelde revolutie (1973)

In Kaapstad werd in de zomer van 1971 een 21-jarige kleurling ter dood veroordeeld wegens de verkrachting van een blank meisje. Op dezelfde dag dat dit gebeurde ging in Bloemfontein een 19-jarige blanke politieagent in hoger beroep tegen zijn veroordeling wegens verkrachting van een negervrouw. Hij vond zijn straf veel te hoog, vier jaar gevangenisstraf... (p. 7)

Deze vorm van ongelijkheid is het uitgangspunt voor Achterhuis’ betoog over de wereldmaatschappij en de Zuid-Afrikaanse apartheid, twee systemen die in zijn ogen opvallende en grote overeenkomsten vertoonden en die hebben verstrekkende gevolgen:

Dit betekent dan namelijk dat wij in het rijke Noorden ons in de positie van de Zuidafrikaanse blanken bevinden. Al ons denken over rijk en arm, over revolutie en ontwikkeling wordt hierdoor omvergegooid, elk oordeel over de Zuidafrikaanse apartheid slaat op onszelf terug. (p. 8)

Het verzet tegen het Zuid-Afrikaanse systeem van apartheid verhulde niet, aldus Achterhuis, dat de westerse mens op wereldschaal zelf een profiteur is van eenzelfde soort systeem.

Een bezinning op de methoden die in Zuid-Afrika aangewend worden om tot een rechtvaardiger maatschappij te komen, kan ook van belang zijn voor wie het wereldapartheidsstelsel wil veranderen. (p. 17

Zowel machthebbers als onderdrukten kunnen deze veranderingen inzetten. Een citaat uit de verdedigingsrede van Nelson Mandela verduidelijkte dat geweldloosheid op de lange duur alleen maar meer onderdrukking en minder rechten had opgeleverd. Achterhuis constateerde tegelijkertijd dat het 'gewelddadig alternatief' evenmin tot resultaten had geleid. Ook financiële ondersteuning van actiegroepen door de rijke landen bleef zonder opvallende resultaten. Voorstellen om beschermende maatregelen voor de handelsbelangen in rijke landen af te schaffen zouden de 'gemiddelde Nederlander' slechts afschrikken:

In de eerste plaats weet bijvoorbeeld een textielarbeider dat hij door 'mondiale gerechtigheid' óf werkeloos zal worden óf een pijnlijk proces van omscholing zal moeten ondergaan. En in de tweede plaats merkt hij dat degene die dit alles van hem vraagt, niet alleen al veel meer dan hijzelf verdient, maar dat hij bovendien zelf buiten schot zal blijven bij de gevraagde economische herstructurering. (p. 20)

En de vragende persoon is hier de intellectueel, een vertegenwoordiger van actiegroepen, kerken of nationale commissies.

Het lijkt mij dat naarmate de bedreiging op wereldschaal voor de blanke machthebbers groter wordt, deze ook hun toevlucht meer en meer zullen zoeken in een ideologische rechtvaardiging van de huidige verdeling der wereldrijkdommen. (p. 25)

Tegenwerpingen tegen zijn eigen stellingen onderzocht Achterhuis ook. Een daarvan was de visie volgens welke in de westerse wereld de welvaart was toegenomen doordat de armen machtsblokken vormden, er economische, politieke en sociaalpolitieke maatregelen werden genomen om hun positie te verbeteren en tenslotte dat de industriële leiders hun verantwoordelijkheid uitbreiden tot de gehele maatschappij. Achterhuis constateerde dat een 'optimistische toekomstverwachting' (de arme landen zullen een soortgelijke weg afleggen) samenhing met de notie van 'ontwikkeling' als een economische term, waarbij sociale en culturele aspecten geen rol speelden.

Het thema van de ontwikkelingshulp werd door Achterhuis in een historische context geplaatst van economische expansie en christelijke zendingsdrang, waarbij de zending de morele rechtvaardiging verschafte over een imperialistische politiek. Ontwikkelingshulp kon dan ook onmogelijk als iets nieuws worden gezien, al werd dat beweerd door 'ministers van ontwikkelingssamenwerking en rapporten van de Wereldbank'. Vanaf het einde van de negentiende eeuw pasten de Verenigde Staten een ander systeem toe:

De Amerikanen hadden al lang ontdekt dat er aan het traditionele Europese kolonialisme bezwaren kleefden. Via leningen, handel, technische bijstand en tariefpreferenties bleek het mogelijk om politiek soevereine landen doeltreffend economisch te overheersen. Daar was echt geen blijvende militaire bezetting voor nodig. (p. 43)

Ontwikkelingshulp diende dus kortweg om:

De exploitatie van de bodemschatten van ontwikkelingslanden te bevorderen en zeker te stellen. (p. 45)

Nieuwe afzetgebieden voor eigen produkten te ontsluiten. (p. 46)

De arme landen politiek en economisch afhankelijk te houden van de geïndustrialiseerde landen. (p. 46)

Het besef dat de wereld één groot dorp geworden was, zag Achterhuis niet meteen als een oplossing voor de problemen van arme landen. Historisch werden de verbanden waarin bescherming werd genoten almaar groter, van steden tot naties.

Zolang er geen supra-nationaal gezag of internationale samenwerking bestonden, zou de gesel van de oorlog niet wijken. (p. 52)

Maar de oprichting van De Volkenbond en de Verenigde Naties losten niet veel op. De wapenwedloop, de bevolkingsexplosie en de milieuvervuiling maakten volgens Achterhuis 'een wereldeenheid noodzakelijk'. Maar zolang de absolute soevereiniteit van de lidstaten in de VN vaststond, werd de status quo bevorderd:

Er is in het huidige wereldsysteem geen intensivering van economische betrekkingen tussen rijk en arm te bedenken die de arme partner niet uitlevert aan de rijke.(p. 67)

Hoe de strijd van het 'wereldproletariaat' zou moeten verlopen werkte Achterhuis in een apart hoofdstuk uit. Hij betoogde dat bepaalde arme landen met onontbeerlijke grondstoffen, zoals olie, een troef in handen hadden, die zij echter maar moeilijk konden uitspelen omdat zij geen eenheid vormden. De ontwikkelingslanden werden onderling steeds verdeelder en machtelozer. Een uitweg uit deze impasse zou de guerrilla zijn:

De landen waar zo’n revolutie heeft plaatsgehad – Rusland, China, Noord-Korea, Noord-Vietnam – zijn de enige naties die tot een succesvolle confrontatie met het rijke westen in staat bleken. (p. 77)

Daarbij hadden ontwikkelingslanden de keuze tussen geweldloze en gewelddadige revoluties, hoewel het resultaat van beide vormen dicht bij elkaar kan liggen:

Al te snel wordt namelijk vaak vergeten dat de gevolgen van een geweldloze houding wel degelijk gewelddadig kunnen zijn, dat ook een staking of een boycot grote schade en veel lijden kan toebrengen aan de tegenstander. (p. 85)

Veel perspectieven zag Achterhuis dan niet: de ontwikkelingshulp, een wereldautoriteit en de strijd van het wereldproletariaat zouden alleen vruchten kunnen afwerpen als tegelijkertijd een mentaliteitsverandering in de rijke landen zou plaatsgrijpen. Actiegroepen en vredesbewegingen in de rijke landen werkten met wisselend succes, waarbij de grootste aanhang kon ontstaan als naast goede informatie en een moreel appel werd uitgegaan van de concrete leefsituatie van degenen wier steun werd gezocht.

De actiegroepen hebben echter een veel belangrijker ontdekking gedaan. De uitdaging van het mondiale ontwikkelingsprobleem leidde de meeste groepen als vanzelf naar een confrontatie met het sociale vraagstuk in de eigen maatschappij. Dat is dus kennelijk niet zo bevredigend opgelost als veel ontwikkelingsexperts menen. Onze voorlopige conclusie kan daarom luiden dat de rijke samenlevingen de arme wereld niet zo eenvoudig ten voorbeeld kunnen worden gesteld [...] (p. 102)

Achterhuis stelde vast dat in westerse landen, zoals Nederland, de inkomenongelijkheid feitelijk even groot was als in ontwikkelingslanden, wat ook gold voor sociale en regionale verschillen.

De enige mogelijkheid om armoede en ondervoeding uit te bannen ligt dus in een rechtvaardiger verdeling van de op aarde beschikbare rijkdommen, in een vermindering van de Westerse economische produktie ten bate van de arme landen. Maar daar wil bij ons voorlopig bijna niemand aan. (p. 113)

Overigens constateerde Achterhuis grote kwantitatieve verschillen in de problemen in de rijke en de arme landen. Het marxisme zag primair een internationale klassenstrijd, waarbij de armen in rijke landen zich solidair verklaarden met de armen in arme landen. In Zuid-Afrika constateerde hij dat de klassenscheiding tevens een rassenscheiding was:

Er is geen enkel bewijs dat de economische groei de problemen van de grote meerderheid der Zuidafrikanen zal oplossen. (p. 128).

In de laatste hoofdstukken van De uitgestelde revolutie onderzocht Achterhuis in hoeverre er een mondiale oplossing voor het ontwikkelingsvraagstuk bestond:

Niet rijke en arme landen, maar kapitalistische ondernemers met hun handlangers en onderdrukte volken, staan in onze wereld tegenover elkaar. (p. 140)

Maar noch de tegenstelling rijk-arm, noch het model van de klassenstrijd, boden een uitweg. Het klassebewustzijn legde het bijvoorbeeld af tegen collectieve nationalistische gevoelens.

De heersende elite in de ontwikkelingslanden is vaak nauwer verbonden met de belangen der rijke landen dan met die van het eigen volk. (p. 149-150)

Achterhuis meende dat de 'uitgestelde' revolutie in het westen – herverdeling van de sociaal-economische macht – veranderingen in de internationale betrekkingen verhinderde. Binnenlandse verhoudingen bepaalden het buitenlands beleid van een land. Radicale maatregelen in eigen land bleven uit en daardoor bleef de ontwikkelingssamenwerking steken in onvruchtbare acties en niet wezenlijke wijzigingen: de rijke landen stonden niet een belangrijk deel van hun inkomen af aan arme landen. Intussen kampten de ontwikkelingslanden met een 'brain-drain' en agitatie tegen minderheidsgroepen.

De enige weg voor de kleinere landen om tot een eigen op autochtone waarden gebaseerde ontwikkeling te komen, lijkt te liggen in regionale samenwerkingsvormen, waarbij vanzelfsprekend de nieuw te vormen economische eenheden ook zoveel mogelijk op eigen kracht dienen te vertrouwen. (p. 169)

Verlicht eigenbelang is geen reden voor hulp aan armere landen; morele waarden zijn dat echter wel, volgens Achterhuis, maar:

De ethiek staat in onze tijd niet hoog aangeschreven. (p. 173)

Achterhuis haalde daarbij een discussie tussen Michel Foucault en Noam Chomsky aan als de tegenstelling tussen het denken in macht tegenover gerechtigheid, tussen 'immorele macht en machteloze moraal'. Aan het voorbeeld van Zuid-Afrika ontleende Achterhuis de hoop dat de maatschappij 'van binnenuit' veranderd zou worden. Een andere oplossing was er niet.

Filosofen van de derde wereld (1975)

In 1975 publiceerde Achterhuis een studie over filosofen van de derde wereld: Frantz Fanon, Che Guevara, Paula Freire, Ivan Illich en Mao Tse-Toeng, wiens werk hij in zijn vorige boek (De uitgestelde revolutie) al menigmaal aanhaalde. Inmiddels was de auteur als docent verbonden aan de Universiteit van Amsterdam.

Hans Achterhuis, Filosofen van de derde wereld (1975)
Hans Achterhuis, Filosofen van de derde wereld (1975)

Hand Achterhuis, Filosofen van de derde wereld (1975)

Hans Achterhuis, Filosofen van de derde wereld (1975)
Hans Achterhuis, Filosofen van de derde wereld (1975)

Hans Achterhuis, Filosofen van de derde wereld (1975)

Hans Achterhuis, Filosofen van de derde wereld (1975)
Hans Achterhuis, Filosofen van de derde wereld (1975)

Hans Achterhuis, Filosofen van de derde wereld (1975)

In zijn inleiding benadrukte Achterhuis de verschillen en overeenkomsten tussen westerse en derdewereldfilosofen. Hij stelde vast dat Europa op economisch, politiek en militair gebied de suprematie kwijt was geraakt, maar dat zou niet gelden voor de geesteswetenschappen, de theologie en de filosofie:

Wie buiten de grenzen van ons continent mee wil praten over theologische en filosofische problemen zal eerst Thomas van Aquino, Luther en Calvijn of Descartes, Kant en Hegel bestudeerd moeten hebben. En de inleiding in het denken van deze mensen is nog in handen van Europeanen die in de door hen getrokken sporen verder gaan. Zo wordt het Europese denken overwegend nog als het universele denken, als goed voor de hele wereld beschouwd. (p. 7)

In een encyclopedie van denkers door de eeuwen heen trof Achterhuis dan ook uitsluitend Europeanen aan en één Noord-Amerikaan (Chomsky). Het bijzondere van de derdewereldfilosofen vond hij hun aandacht voor de praktijk, die hun aandacht voor de theorie oversteeg.

Ons idee over een filosoof is toch wel is dat hij in de eerste plaats door theoretische reflectie probeert mens, wereld en maatschappij te verhelderen. Aan dit image wordt nauwelijks beantwoord door de ten tonele gevoerde figuren die eerder als guerrillaleider (Mao en Che), zwarte vrijheidsstrijder (Fanon), contesterend priester (Illich), of revolutionair pedagoog (Freire) bekend staan. (p. 12)

De filosofen van de derde wereld richtten zich niet op de studie van het verleden, omdat er in onmiddellijke omgeving, de hedendaagse maatschappij in de ontwikkelingslanden, behoefte bestond aan meer dan alleen kennis:

Zij willen niet alleen kennen, maar door en in hun kennen ingrijpen in de wereld. (p. 13)

Hun filosofische teksten voldeden dan ook niet aan de eisen van 'systematiek en coherentie', die in Europa golden. Europese filosofen zagen in hun teksten dan ook alleen een begin van filosofische reflectie, terwijl filosofen uit de derde wereld in werken van Europese filosofen over hun landen vooringenomenheid en zelfs racisme ontwaarden. De betrokkenheid met de eigen geschiedenis was voor de derdewereldfilosofen onontkoombaar. Stonden filosofen nooit los van hun tijd, deze filosofen kozen er bewust voor veranderingen te initiëren en stelling te nemen tegen de omringende wereld.

In de Derde Wereld is filosoferen niet 'het samenstellen van verzamelingen woorden' (Fanon), het is staan voor wat je in theorie beweert, het kan nooit een ongevaarlijke en vrijblijvende zaak zijn. (p. 18)

De dood van Che Guevara, de risico’s die Mao nam, de bewegingsbeperkingen van Illich, het politiek vluchtelingenschap van Freire, de moord op Fanon – ze staan er symbool voor.

In hoofdlijnen sluiten alle vijf genoemde filosofen hier aan bij de ideeën van Marx. (p. 19)

Om de structuren van een maatschappij te veranderen, was een revolutie 'van onderaf' noodzakelijk en de vijf filosofen kozen voor de standpunten van de onderdrukten:

omdat alleen bij hen de mogelijkheid ligt de waarheid te bereiken. (p. 20)

De filosoof in de praktijk kon echter terugschrikken voor de gevolgen en dat zag Achterhuis als het grootste gevaar: ze konden zich terugtrekken in instanties als kerk en universiteit om zogenaamd 'objectieve' waarheden te gaan verkondigen. Partijdigheid voor de onderdrukten en een fundamenteel vertrouwen in de mens werden gezien als noodzakelijk. Intussen lag daar ook de overeenkomst van deze filosofen met die uit Europa:

Want ook hier zijn het vaak leden van bepaalde raciale, religieuze en maatschappelijke minderheidsgroeperingen geweest die in staat waren universeler te denken, meer naar de waarheid te streven dan de overheersende klasse. Zij ervoeren aan den lijve dat waarden als vrijheid en gelijkheid die onze maatschappij al enkele eeuwen in haar vaandel voert, niet gerealiseerd werden en waren daarom de eerst aangewezenen om de heersende ideologieën en mythen te ontmaskeren. (p. 21)

Een van die onderdrukte groepen waren de vrouwen, met wie de vijf filosofen zich solidair verklaarden. De filosofen van de derde wereld konden ook oplossingen aandragen voor problemen in de Europese maatschappijen:

Elke samenleving neigt er altijd toe de opkomende problemen zo te stellen dat ze opgelost kunnen worden zonder dat de bestaande maatschappelijke orde in gevaar wordt gebracht. (p. 23)

Om daaraan te ontkomen, werd vaak gekozen voor utopische denkbeelden. In de derde wereldlanden werd een manier gezocht, aldus Achterhuis, om de hegemonie van de manager en de deskundige te doorbreken en door lekenonderzoek te bewerkstelligen dat de bewoners van een streek meer vat kregen op hun eigen situatie. De vijf filosofen hielden een pleidooi voor een humaner samenleving in de vorm van een kritiek van de Euro-Amerikaanse maatschappij. Een van de middelen om het doel te bereiken was onderwijs, zoals dat ook al het geval was bij Plato en latere filosofen.

Vandaar de ondermijning van de traditionele schoolvorm die in hun werk plaatsvindt, en hun poging alternatieven hiervoor te formuleren. (p. 29)

Intussen gebruikten de filosofen van de derde wereld de begrippen van de westerse filosofie, al was het dus alleen al om die te veroordelen.

De markt van welzijn en geluk (1979)

In 1979 verscheen bij uitgeverij Ambo de studie De markt van welzijn en geluk in de reeks 'Basisboeken'. In de tien jaar nadien werd het boek elf keer herdrukt.

Hans Achterhuis, De markt van welzijn en geluk (1979)
Hans Achterhuis, De markt van welzijn en geluk (1979)

Hans Achterhuis, De markt van welzijn en geluk (1979)

Hans Achterhuis, De markt van welzijn en geluk (1979)
Hans Achterhuis, De markt van welzijn en geluk (1979)

Hans Achterhuis, De markt van welzijn en geluk (1979)

Folder van de reeks 'Basisboeken', in De markt van welzijn en geluk (1979)
Folder van de reeks 'Basisboeken', in De markt van welzijn en geluk (1979)

Folder van de reeks 'Basisboeken', in De markt van welzijn en geluk (1979)

Laten de eigen stukken uit de welzijnswereld zelf al een droevig relaas zienmet betrekking tot resultaten en organisatie van het werk, als critici en ex-cliënten aan het woord komen wordt het beeld nog zwarter. (p. 11)

De algemene boodschap van veel kritische teksten over het welzijnswerk luidt zo: tot op heden ging het erg slecht, maar in de toekomst moet en kan het beter! (p. 11)

Achterhuis wilde hierbij een vraagteken plaatsen.De andragogische theorievorming leek nauwelijks ruimte te geven aan negetieve effecten:

Ze worden totaal weggewerkt of in elk geval gebagatelliseerd, hetgeen betekent dat ze theoretisch onverklaard blijven. (p. 12).

Welzijnswerk maakte mensen machteloos en afhankelijk en dat was geen nevenverschijnsel, maar vloeide rechtstreeks voort uit het welzijnsbeleid. Dat hield in dat verbeteringen of hervormingen geen optie waren:

Eerder zal er gedacht moeten worden in de richting van vermindering van het welzijnswerk. (p. 12)

Achterhuis hanteerde als theoretisch kader het werk van Ivan Illich over de geneeskunde en daarom bracht hij eerst de overeenkomsten tussen geneeskunde en welzijnswerk in kaart. In beide disciplines vervingen vanaf de negentiende eeuw professionals het werk van vrijwilligers en werd er preventieve zorg ontwikkeld.De welzijnszorg nam daarbij de medische terminologie over en ontwikkelde een 'welzijnsmarketing'.

De centrale stelling van Illich luidt dat de zich steeds sneller uitbreidende medische wetenschap en de hierop berustende technische, institutionele gezondheidszorg het omgekeerde veroorzaken van wat zij beogen. Zij bedreigen de gezondheid van de mensen. (p. 18)

Medisch-technische zorg is niet doeltreffend,er zijn patiënten die negatief reageren op medicijnen en in ziekenhuizen wordt ook letsel toegebracht bij een percentage patiënten (p. 26-27). Is welzijnswerk ook ineffectief en schadelijk? Het welzijnswerk deed bijna niets aan evaluatie van het werk. Er waren nauwelijks kwantitatieve onderzoeksgegevens.

Er zijn zeker voorzichtige aanwijzingen dat analoog aan wat Illich voor de gezondheidszorg stelt, in een bepaalde regio het aantal welzijnswerkers, en niet het 'objectief' constateerbare welzijnstekort, de voornaamste voorspellende factor vormt voor het aantal interventies. (p. 34)

Ook bleek dat een kort durende behandeling betere resultaten gaf dan een langdurige en dat er geen verschil in resultaat was tussen wel en niet behandelen. Toch ging de algemene ideologie van het welzijnswerk ervan uit dat 'dit werk altijd wel enige gunstige resultaten' had (p. 36). Het hoogste ideaal was: preventie. Achterhuis liet zien dat een nadruk op preventie leidde tot een sterk toenemende vraag naar hulpverlening (p. 49). De preventie-ideeën stamden deels uit de negentiende eeuw en er school een utopisch gevaar in:

een totale therapeutisering (p. 55).

Het ministerie van CRM subsidieerde deze 'welzijnsmarketing', waarbij bedrijfsmatig denken als het model ging gelden voor de zorg. Daardoor ging de organsatie streven naar 'zelfbehoud en groei'. (p. 86).De patiënt werd gezien als 'klant' en dus als 'consument'. De welzijnswerker ging bewust 'klanten' werven en al waren veel klachten verborgen, onbewust of latent, agogische interventies maakten die zichtbaar.

Ook door beleidsbepalers wordt overigens duidelijk gesteld dat behoeften niet alleen gepeild, maar ook via voorlichting beïnvloed en ontwikkeld dienen te worden. (p. 101)

De dienstensector rekende destijds uit dat er een tekort bestond van driehonderdduizend arbeidsplaatsen in de welzijnszorg (p. 103). Tegelijk is het doel van de zorg om de cliënten mondig en geëmancipeerd te maken - als dat bereikt is de zorg overbodig en kan de instelling worden opgeheven.

Het verschijnsel doet zich nu voor dat voor deze opheffing en overbodigmaking van de eigen instelling kennelijk steeds meer mankracht en geld nodig is. Het lijkt bijna of men gelooft dat via een of andere mysterieuze dialectische omslag in de toekomst ineens het nagestreefde beleidsdoel, waarvan men zich op voor iedereen zichtbare wijze steeds verder verwijdert, toch bereikt zal worden... (p. 105)

Maar als bedrijf zal de sector zich willen blijven uitbreiden. Professionalisering is een probleem in het welzijnswerk:

Ook hier is het allerminst duidelijk waaruit de deskundigheid van welzijnswerkers bestaat en wat ze ermee aan resultaten bereiken. (p. 118)

De deskundigheid werd vaak omschreven in vage termen als 'warmte', 'echtheid' en 'respect voor de eigenheid van mensen', die ook voor niet-deskundigen (vrijwilligers, leken) zouden kunnen gelden. Welzijnswerkers hadden belang bij hun klanten: ze zorgden voor werk en dus inkomen. Veel werk (dus geld) ging bovendien zitten in overleg en in het onderhouden van het welzijnssysteem.

Achterhuis besprak daarbij de rol van de marxistische visie en de strijd voor gelijkheid (onder andere het feminisme), de maatschappelijke ontwikkelingen ende veranderde definitie van ziekte.

Het gaat om het punt dat de menselijke werkelijkheid (althans gedeeltelijk) door onze definities en activiteiten geschapen wordt. (p. 177)

De professionele hulpverlener, met zijn eigen jargon en dossiers, definieerde problemen anders dan zijn 'klanten'. De sociale wetenschap ging ervan uit dat er 'objectief vaststaande werkelijkheid' was, vandaar ook de pretentie van deskundigheid. Er is in deze visie 'één wereld, één objectieve realiteit', die 'vastligt om door ons gekend en beheerst te worden' (p. 183). Achterhuis schetste een 'historische visie op andragogische voorzieningen, gekoppeld aan een geschiedschrijving van sociale wetenschap en technologie' (p.189) in het hoofdstuk 'Wetenschap en macht' (p. 190-218).

Wetenschappelijke diagnoses en etiketten versterken en bevestigen de realiteit.

Dit samengaan van macht en wetenschap werkt via het individualiseren van problemen. (p. 216)

In het slothoofdstuk besprak Hans Achterhuis de 'alternatieven'. Géén alternatief is een 'terug naar de natuur'-gaan, of het afschrijven van moderne techniek en wetenschap. Verzelfstandiging van de sector is evenmin een goede stap:

De problemen die het welzijnswerk creëert kunnen niet los gezien worden van de maatschappij waarbinnen dit welzijnswerk opereert. (p. 224)

Juist de tegenstelling tussen actieve producent en passieve consument, tussen helper en geholpenene, dient althans tendentieel te worden opgeheven. (p. 226)

Ook noodzakelijk is de inkrimping van de zorgsector. De cliënt moet onafhankelijker worden van hulp, dus autonomer kunnen optreden. Willekeurige bezuinigingen zijn echter niet de bedoeling.

Het wegvallen van dit soort werk zou alleen maar een negatief effect hebben op de betreffende beroepsbeoefenaren zelf. De samenleving zou er waarschijnlijk positieve noch negatieve gevolgen van ondervinden. (p. 232)

Geslaagde of kansrijke alternatieven zag Achterhuis in de 'gezondheidswinkel' (p.237-244), in 'feministische projecten van welzijnswerk en zelforganisatie', zoals het 'Blijf van mijn lijf'-huis(p. 244-250) en in de bevordering van gewone menselijke relaties (in plaats van andragogische voorzieningen), zoals ouderlijke opvoeding, buren- en vriendenhulp (p. 254).

Arbeid, een eigenaardig medicijn (1984)

Na het veelbesproken boek De markt van welzijn en geluk (1979) – een studie over welzijnswerk die door Bart Tromp werd uitgeroepen tot het beste Nederlandse boek van dat jaar - kwam Achterhuis op het thema terug in de studie Arbeid, een eigenaardig medicijn. Het gaf hem de gelegenheid op een van de thema's dieper in te gaan en een aantal kritieken op het eerdere boek te pareren of te honoreren.

Hans Achterhuis, Arbeid, een eigenaardig medicijn (1984)
Hans Achterhuis, Arbeid, een eigenaardig medicijn (1984)

Hans Achterhuis, Arbeid, een eigenaardig medicijn (1984)

Hans Achterhuis, Arbeid, een eigenaardig medicijn (1984)
Hans Achterhuis, Arbeid, een eigenaardig medicijn (1984)

Hans Achterhuis, Arbeid, een eigenaardig medicijn (1984)

Hans Achterhuis, Arbeid, een eigenaardig medicijn (1984)
Hans Achterhuis, Arbeid, een eigenaardig medicijn (1984)

Hans Achterhuis, Arbeid, een eigenaardig medicijn (1984)

In 1982 waren welzijnswerkers bezorgd over bezuinigingen, omdat die het welzijn van 'bejaarden, kinderen, WAO-ers en vrouwen' zouden treffen, groepen die juist in crisistijd afhankelijk zouden zijn van welzijnswerk:

Het valt hierbij op dat het ook hier weer gaat om precies die groepen, die op de arbeidsmarkt nagenoeg geen kansen meer hebben. Voor hen is er het welzijnswerk, voor de anderen (de 'witte werkende man') is er de loonarbeid. (p. 12)

Vanwege zorgen om werklozen en arbeidsongeschikten werd ervoor gepleit om maatschappelijk nuttige activiteiten tot de 'arbeid' te rekenen en dus niet meer als 'vrije tijd' kunnen gelden. Want tijd zonder arbeid zou niet zinvol zijn en alleen leiden tot verveling. De relatie tussen welzijn en arbeid nam Achterhuis daarom als onderwerp voor zijn studie: daardoor kon hij een aantal stellingen uit zijn voorgaande boek toetsen en kritieken beantwoorden. Aan het geval van de welzijnsvoorzieningen kon hij demonstreren hoe de verzorgingsstaat functioneerde. Zijn idee was dat welzijnswerk als taak had:

de problemen rond de twee kapitalistische vormen van arbeid (loonarbeid en huishoudelijke arbeid) aan te vatten en deze twee vormen van arbeid actief te bevorderen. (p. 17)

De grote plaats van de loonarbeid in de maatschappij werd benadrukt doordat het afscheid ervan als een soort sterven werd beschouwd en er was professionele begeleiding nodig of het nu ging om gedwongen ontslag, arbeidsongeschiktheid en pensionering. Niets doen werd geproblematiseerd en gelijk gesteld aan 'geen loonarbeid verrichten'. Achterhuis beweerde daarom dat het welzijnswerk het heersende arbeidsbestel schraagde en de bijbehorende arbeidsmoraal ideologisch onderstreepte. Welzijnswerk moest maatschappelijke spanningen kanaliseren of neutraliseren.

Een van de middelen was de zelfhulpgroep, waarbij het doel (preventie) werd nagestreefd door proto-professionalisering van cliënten en drempelverlaging bij de instellingen. Hier werd volgens Achterhuis een behoefte geschapen in plaats van beantwoord. Verhalen van patiënten verklaarden dat arbeidsomstandigheden de mensen soms ziekten maakten en dat de oplossing (voorzieningen voor arbeidsongeschiktheid) hen niet hielpen maar gevangen namen.

Achterhuis stelde vast dat de WAO-ers diametraal anders was dan die van de hulpverleners. De tweede groep was 'individualiserend en therapeutisch', die van de eerste 'doortrokken van verwijzingen naar de wereld van de arbeid en naar bredere politiek-maatschappelijke ontwikkelingen'. Maatschappelijke strijdpunten werden zodoende vertaald in welzijnsproblemen.

Juist de voortgaande vergelijking met het stervensproces, waarbij het individu totaal op zichzelf wordt teruggeworpen, suggereert dat de WAO-ers met een puur individueel probleem worstelen, dat hun problematiek vooral met eigen persoonlijk falen te maken heeft. (p. 29)

En Achterhuis verwees naar de ideeën van Foucault over gevangenissen:

Als een instituut ondanks zoveel gefundeerde kritiek, die laat zien dat ze haar doelstellingen nooit bereikt, toch blijft bestaan, dient ze kennelijk andere doelen dan de officieel geafficheerde. (p. 31)

Dat kon evengoed gezegd worden over het welzijnswerk. Het 'onmenselijke produktieproces' bleef daardoor buiten schot. De verzorgingsstaat hielp daarmee een arbeidsbestel gebaseerd op loonarbeid in stand te houden. De 'bevrijding' van zwaar, smerig en gevaarlijk werk werd door de ziek geworden werknemers ervaren als erger:

Werken is mensbedervend, maar niet werken is ook onmenselijk. Arbeid is ziekmakend, maar tegelijk wordt er als naar een medicijn naar gesnakt. (p. 33)

Een eerlijker verdeling van arbeid behoorde kennelijk niet tot de mogelijkheden. Een verzoening tussen leven en werken werd door economen als onhaalbaar gezien. Cijfers beheersten het debat. Voor de econoom waren 'beter leven, meer verdienen en een hoger Bruto Nationaal Produkt' synoniem; voor de gewone mens was een baan het belangrijkste.

De behoefte aan arbeid is belangrijker dan aan de produkten van deze arbeid. (p. 37)

De economie kon alleen groeien dankzij meer consumptie en meer productie; vandaar dat 'vrije tijd' moest worden geleefd als loonarbeid: niet 'een wandeling maken in plaats van een pretpark bezoeken' of 'groente verbouwen in eigen tuin in plaats van ze te kopen'.

Eventueel zal men de economische groei willen bereiken door werkgelegenheid te scheppen in de welzijnssector. (p. 38)

Tot dan toe waren terreinen als 'gezondheid, schoonheid, seksualiteit, verzorging van babies, opvoeding van de kinderen' privézaken die met fantasie en eigen initiatief werden verzorgd in plaats van door professionele krachten. Inzicht en bewustwording zijn ondergeschikt gemaakt aan normalisering. Volgens Achterhuis zullen materiële werkingen van welzijnsvoorzieningen afgebroken moeten worden, om de weg vrij te maken voor:

de strijd om een andere maatschappelijke en economische plaats van de arbeid. (p. 39)

In het vervolg van zijn boek onderzocht Achterhuis de geschiedenis van de loonarbeid, bij de Grieken, in de Middeleeuwen, bij het marxisme. Ook de geschiedenis van huishoudelijke arbeid werd door hem geanalyseerd, waarmee vooral de positie van de vrouw inzichtelijk werd gemaakt. Ook beschreef hij de geschiedenis van 'welzijnsstrategieën rondom arbeid', zoals charitas, armenzorg en werkinrichtingen. De hedendaagse problematiek (rond 1980) toonde hij aan de hand van de zorg rondom gepensioneerden.

In de laatste hoofdstukken reflecteerde hij over de definitie van arbeid, waarbij hij 'arbeiden', 'werken' en 'handelen' kon onderscheiden. Hierbij ging hij uit van de opvattingen van Hannah Arendt.

Arbeid wordt door haar verbonden met de noodzaak om in het levensonderhoud te voorzien. Het leven dient in stand te worden gehouden, en dit vindt plaats door arbeid en consumptie. Beide horen bij elkaar; arbeid produceert steeds consumptiegoederen. Arbeid maakt zo het leven mogelijk. (p. 229)

Aan arbeid komt zodoende nooit een einde, in tegenstelling tot werken, dat een begin en een einde heeft:

Werken produceert dingen die in de wereld van de mens een blijvende plaats krijgen. Als het produkt gereed is, het werkstuk af, kan ook het werken stoppen. (p. 229)

Geluk is inherent aan arbeiden:

Zij wordt niet gevonden in werken. Bij werken is eerder sprake van trots, van voldoening na de voltooiing van het werkstuk. Bij arbeiden ligt soms het geluk al opgesloten in het proces zelf, in het functioneren van een gezond lichaam. (p. 232)

In het hedendaagse leven, betoogde Achterhuis, kon dat 'loutere geluk van te leven' zelden meer gevonden worden; dat hing samen met het feit dat loonarbeid een 'zeer versmalde vorm' van arbeid was:

De moderne mens is een getemde, gedomesticeerde vorm van animal laborans, die niet zelf zijn 'overleven' verzorgt, maar die verzorgd wordt in ruil voor het gebruik van zijn arbeidskracht. (p. 233)

Hannah Arendt zag dat de vrije tijd van die moderne mens alleen als 'consumptiemogelijkheid' beleefd kon worden. De vrije tijd werd niet voor hogere doeleinden ingezet.

Het rijk der vrijheid is voor hem niets anders dan een consumptief luilekkerland. (p. 234)

Daardoor accepteerde de moderne arbeider 'vernederende en onderdrukkende arbeid': die gaf hem de kans vervolgens te vluchten in een consumptief gedrag dat hen in staat stelde zich te onderscheiden van hun buren en een vorm van individualisering na te streven. Dat werd door Arendt omschreven als 'handelen'. Achterhuis constateerde dat in de loop van de geschiedenis het 'werken' vervangen werd door 'arbeid'. Hij gaf daarvoor de voorbeelden van een vioolbouwer en een typograaf. Werktuigen werden vervangen door machines. Automatisering elimineerde het creatieve werk. Loonarbeid en economie raakten verknoopt. Natuur en de 'nutteloze medemens' verworden daardoor tot een object.

Handelen zorgde ervoor dat de individuele mens zich kon uiten en toonde de gevarieerdheid van de mens. Voor deze zelfonthulling was het publieke domein nodig. De arbeidersbeweging liet de mensen handelen en spreken als mensen; bij verkiezingen of inspraak is meestal slechts sprake van pseudo-handelen.

Veel van de in dit boek al gesignaleerde problematiek rondom arbeid komt zo regelrecht voort uit de puur economische wijze waarop in onze maatschappij geproduceerd wordt. (p. 277)

Bij het begrip arbeidsethos ging Achterhuis uit van de theorieën van Marx én Arendt.

Arbeid maakt mensen ziek, maar het blijkt ook als een medicijn tegen ziekte te werken. (p. 284)

Zodra werk inhoudsloos en abstract werd, moest er motivatie voor gevonden worden en werd arbeid hoger aangeslagen dan voorheen: bestaanszekerheid, waardevolle sociale contacten, participatie, vermindering van onmacht, persoonlijke ontplooiing. Daarmee werd de loonarbeid overvraagd:

Het trieste is nu dat in een maatschappij waarin loonarbeid de centrale plaats inneemt, mensen vergeefs zullen proberen al deze waarden via hun baan te realiseren. Ze zijn hiertoe gedwongen, ze hebben geen andere keuze. Want de simpele keuze voor de verwerping van het arbeidsethos, voor het genieten en consumeren doet nl. geen recht aan het protestelement erin. (p. 289)

Mensen moeten de waarden die ze koppelen aan arbeid, werken en handelen alleen kunnen nastreven als loonarbeid de centrale plaats in de maatschappij verliest. Om greep te krijgen 'op de eigen arbeids- en levensvoorwaarden' is veel nodig.

Van moeder aarde tot ruimteschip (1990)

Op 29 maart 1990 sprak Hans Achterhuis zijn inaugurele rede uit bij de aanvaarding van het ambt van bijzonder hoogleraar in de humanistische wijsbegeerte, 'in bijzonder met betrekking tot de relatie mens en natuur', aan de Landbouwuniversiteit te Wageningen. Ondertitel van de redevoering was: 'humanisme en milieucrisis'.

Hans Achterhuis, Van moeder aarde tot ruimteschip (1990)
Hans Achterhuis, Van moeder aarde tot ruimteschip (1990)

Hans Achterhuis, Van moeder aarde tot ruimteschip (1990)

Hans Achterhuis, Van moeder aarde tot ruimteschip (1990)
Hans Achterhuis, Van moeder aarde tot ruimteschip (1990)

Hans Achterhuis, Van moeder aarde tot ruimteschip (1990)

Hans Achterhuis, Van moeder aarde tot ruimteschip (1990)
Hans Achterhuis, Van moeder aarde tot ruimteschip (1990)

Hans Achterhuis, Van moeder aarde tot ruimteschip (1990)

Na een citaat uit Francis Bacons Het nieuwe Atlantis constateerde Achterhuis:

Wat eens een utopie, een wensdroom van de westerse mensheid was, blijkt, zelfs bij gedeeltelijke realisering, echter een dystopie, een ware nachtmerrie te worden. De grenzeloze drang tot beheersing van de natuur, die Bacon nog als zeer wenselijk schetste, heeft in onze tijd tot de milieucrisis geleid.En Bacon, als één van de aartsvaders van de moderne natuurwetenschap, figureert hierdoor in talloze milieufilosofische geschriften als het zware schap. Schuldig aan het degraderen van de natuur van een levend organisme tot een dode machine, luidt het vonnis. (p. 2)

Verschillende filosofen hebben een wereld afgeschilderd, die door de wetenschap of de techniek beheerst zou worden:

De dode machineachtige natuur die Descartes, Bacon en Galileï, met in hun voetspoor vele andere zeventiende-eeuwse wetenschappers en filosofen ons als eersten voor ogen stellen, staat in sterk contrast met de levende organische natuur die eraan voorafging. (p. 5)

Ook de utopische roman van Jonathan Swift (Gullivars travels) wordt aangehaald en becommentarieerd, waarbij de rol van de vrouw ter sprake komt:

Ik geef zoveel aandacht aan deze beschrijvingen van Swift omdat ik van menign ben dat hij hier, zoals op zovele andere plaatsen in "Gullivers Reizen", feilloos de gevolgen van de modernisering en van het wetenschappelijk project van de beheersing van natuur en samenleving beschrijft. (p. 9)

Een van die gevolgen was dat in een door techniek beheerste wereld 'voor vrouwen en het vrouwelijke' geen plaats meer overbleef:

Niet alleen moeder aarde is er vernietigd, ook concrete vrouwen worden er gemarginaliseerd. (p. 9)

Naar aanleiding van de ruimtereizen (Apollo 8) merkte Achterhuis op dat de astronauten het meest getroffen waren door:

het zicht uit de ruimte op de kleine blauwe bol van onze aarde. Ze vergeleken de aarde zelf vol enthousiasme met een ruimteschip - het spaceship Earth -, dat door een donker heelal koerste. (p. 12)

De beide metaforen - aarde als moeder en aarde als ruimteschip - vormden de leidraad van Achterhuis' rede. Moeder en ruimeschip: ze vragen om verschillende deskundigheden. Achterhuis stelde vast dat de meeste 'passagiers' slechst passieve reiszigers konden zijn van het ruimteschip: er zijn enkele bestuurders en de rest is bemanning.

Een tweede belangrijk verschil is dat het in een ruimtecship vooral om survival, om overleven gaat. (p. 13)

Een derde verschil tussen 'moder' en 'ruimteschip' heeft betrekking op het verschil tussen natuur en milieu, waarbij milieu door mensen ('ambtenaren en wetenschappers') is geschapen en de natuur is 'gevlucht' voor het milieu naar de randen van de maatschappij. Daarmee is een oudere filosofische gedachte in het geding, namelijk de notie van Cicero (en anderen) dat alles in de natuur slechts bestaat terwille van de mens. Tegenwoordig kunnen we dat willen nuanceren, maar:

Deze wijze van omgaan met het verleden lijkt mij echter uiterst kortzichtig. De traditie is geen grabbelton. (p. 21)

Ook de negatieve aspecten van het humanisme en het christendom horen erbij.

De brede weg uit de problematiek van humanisme en milieucrisis, laat staan uit de milieurcrisis zelf, zal ik u zeker niet wijzen. Hoogstens kan ik wat stippellijntjes trekken, voorzichtig grenzen suggereren en bij algemeen aanvaarde posities wat vragen stellen. (p. 24)

Een van de vraagtekens plaatste Achterhuis bij het alternatief van een duurzame ontwikkeling (p. 26), die erop gericht is dat de huidige generatie in haar behoeften voorziet, zonder toekomstige generaties te benadelen. De auteur vroeg zich af of dat wel mogelijk was.

Er zijn geen grenzen of wetten aan de mens gesteld, hij zal dat zelf moeten doen. Als mensheid weten wij dit al eeuwen, waarom slagen wij niet erin ernaar te handelen? (p. 28)

Achterhuis stelde dat die grenzen toch in de natuur gevonden zouden moeten worden en wees voor andere oplossingen onder andere op het vrouwenprotest in India (p. 33), waarbij vrouwen in opstand kwamen tegen hun rol als slachtoffer. Aan het slot van zijn rede sprak hij zijn studenten toe en stelde dat universiteiten steeds meer de nadruk legden op het doen van onderzoek, terwijl zijn inspiratie voor dat onderzoek juist ook afhankelijk was van het geven van onderwijs:

Onderzoek en onderwijs bevruchten, bij mij althans, elkaar wederzijds. (p. 36)

De lezing werd herdrukt in Natuur tussen mythe en techniek (1995).

De illusie van groen (1992)

In het kader van 'De technologische cultuur', een project van het politiek/cultureel centrum De Balie in Amsterdam, verscheen in juni 1992 van Hans Achterhuis de tekst De illusie van groen, met als ondertitel: over milieucrisis en de fixatie op techniek.

Hans Achterhuis, De illusie van groen (1992)
Hans Achterhuis, De illusie van groen (1992)

Hans Achterhuis, De illusie van groen (1992)

Hans Achterhuis, De illusie van groen (1992)
Hans Achterhuis, De illusie van groen (1992)

Hans Achterhuis, De illusie van groen (1992)

Hans Achterhuis, De illusie van groen (1992)
Hans Achterhuis, De illusie van groen (1992)

Hans Achterhuis, De illusie van groen (1992)

Natuurwetenschap en techniek hebben ons moderne mensen veel gegeven waar we totaal niet meer buiten kunnen. (p. 7)

Achterhuis stelde – met een citaat van de Franse socioloog Jacques Ellul - vast dat de mens inmiddels niet meer leefde in een biotoop, maar in een technotoop en een die ‘vervelende en bedreigende aspecten’ vertoonde die kunnen worden samengevat met het woord ‘milieu’. Milieumaatregelen moesten er daarom voor zorgden dat mensen zich milieuvriendelijker gingen gedragen. Probleem daarbij was dat het milieu niet zichtbaar was. De Rijn bijvoorbeeld zag er nog steeds uit als 'het water des levens', al was die veranderd in 'het riool van Europa'.

Hoe moet dit zinsbedrog beoordeeld worden? Is het onvermijdelijk? (p. 9)

Het gevolg is dat de aanwijzingen van deskundigen en hun rapporten de kracht van wetten kregen:

Het lijkt zelfvernietiging er niet dankbaar gebruik van te maken. (p. 9)

Achterhuis vroeg zich af de keuze er een was tussen 'het verlies van de zintuiglijke en emotionele benadering van de natuur en de technologische redding van ons milieu', waarbij we ons kunnen afvragen of zulke emotionele banden niet al eerder zijn doorgesneden, bijvoorbeeld bij de intrede van elektriciteit, waardoor het ritme van dag en nacht en van de seizoenen werd doorbroken. In zijn essay wilde Achterhuis meer vragen stellen dan beantwoorden.

Duidelijk was dat de overheid alleen technische oplossingen nastreefde, bijvoorbeeld door schonere productieprocessen. Deskundigen beweerden juist dat technologie een maatschappelijk kader nodig heeft om op juiste wijze te kunnen functioneren. Technologische vernieuwing (zoals schonere motoren) kan anders averechts werken:

De energiebesparing die deze opleveren, valt in het niet bij de te verwachten groei van het vervoer. (p. 13)

Achterhuis verwees naar zijn inaugurele rede uit 1990 om vast te stellen dat we de moderne natuurwetenschap en de technologie vooral negatief duiden, maar er zijn wellicht manieren om de zintuiglijkheid te integreren in de wetenschap. Vaak mislukte dat en keken, in de woorden van André Breton wetenschap en poëzie elkaar aan als twee porseleinen honden.

Een rapport van buitenlandse onderzoekers en een inkijkje in de bloementeelt in Nederland maakten duidelijk dat de natuur in Nederland allang vervangen is door een technologische productie van pseudo-natuur. Ook voor de groente en veeteelt gold dat het opmerkelijk was:

dat vooral trots wordt gewezen op het gegeven dat we de grond niet meer nodig hebben. (p. 26)

De natuur, maar ook de dieren, verdwenen steeds meer uit het zicht, maar de vraag hoe erg dat was, beantwoordde Achterhuis met:

onze zintuigen hebben we in het milieu nauwelijks nodig. Hoogstens wil het oog wat. En dat komt met de fraaie buitenkant, niet alleen van de roder dan rode roos, de ronder dan ronde tomaat, de vlekkeloos rechte en gave komkommer en het fraai ogende, zij het wat lege landschap redelijk aan zijn trekken. (p. 29)

De verhouding van de mens met de aarde veranderde al eerder, in de zeventiende eeuw, toen de technologie leek voorbestemd om de mens een betere wereld te laten bouwen:

De aarde als een geschonken werkelijkheid die aan de mens voorafgaat, werd hiermee overbodig. Zij werd meer en meer als een gevangenis beleefd. Vanaf de zeventiende eeuw wordt de boodschap steeds duidelijker. Wij hebben de aarde niet meer nodig; als moderne mensen moeten en kunnen wij ons dankzij wetenschap en techniek ervan bevrijden. (p. 34-35)

Sterker nog, door de vervuiling van de aarde (denk bijvoorbeeld aan de woonwijk in Lekkerkerker die op gifgrond werd gebouwd) heeft de mens maanlandschappen op aarde gecreëerd:

De aarde wordt onbewoonbaar als de maan. (p. 36)

Volgens Achterhuis kunnen we echter niet als cyborgs leven en zullen hulpmiddelen als 'virtual reality' de zingeving van het bestaan niet bereikbaar maken:

Waar alles beheerst wordt, gaat de zin verloren, die ook altijd een geschenk is, bestemd voor wie openstaat om haar te ontvangen. (p. 42-43)

Natuur en milieu bleken niet te verzoenen, moderne technologie botste met het 'traditionele levensbesef' en de kloof tussen zintuiglijkheid en mathematische abstractie leek onoverbrugbaar. Achterhuis schreef dat de twee werkelijkheden niet 'zo hermetisch' van elkaar gescheiden zijn als sommige filosofen menen, maar aan de andere kant dat hij ze niet 'met hun gelukkige vanzelfsprekendheid bewoon'. Aan de hand van de landschapsarchitectuur beschreef hij hoe naast een toename van de fysische natuur ook de vrije natuur groei vertoonde. De recente ontwikkelingen toonden zelfs aan dat de groei van de vrije natuur niet alleen te danken was aan natuurbeschermers, maar juist ook aan technologen, voor wie de maakbaarheid van natuur centraal stond. De 'casco-visie' van de ecologen (die 'oernatuur' fabriceren) kwam tegenover een andere visie te staan, waarbij bewoners van een streek betrokken worden bij de ontwikkeling van gebieden. Het abstracte denken versus de sociale kant van de natuur.

De maatschappelijke verantwoordelijkheid voor de natuur zal ongetwijfeld gevolgen hebben voor de verantwoordelijkheid voor milieu en samenleving. De strikte scheiding tussen beide wordt hierdoor deels opgeheven, beide werkelijkheden kunnen elkaar iets meer doordringen dan thans het geval is. (p. 49)

Natuur tussen mythe en techniek (1995)

Uitgeverij Ambo publiceerde in 1995 een verzamelbundel met opstellen en toespraken van Hans Achterhuis onder de titel Natuur tussen mythe en techniek.

Hans Achterhuis, Natuur tussen mythe en techniek (1995)
Hans Achterhuis, Natuur tussen mythe en techniek (1995)

Hans Achterhuis, Natuur tussen mythe en techniek (1995)

Hans Achterhuis, Natuur tussen mythe en techniek (1995)
Hans Achterhuis, Natuur tussen mythe en techniek (1995)

Hans Achterhuis, Natuur tussen mythe en techniek (1995)

Hans Achterhuis, Natuur tussen mythe en techniek (1995)
Hans Achterhuis, Natuur tussen mythe en techniek (1995)

Hans Achterhuis, Natuur tussen mythe en techniek (1995)

In de bundel werd Van moeder aarde tot ruimteschip herdrukt. Ook De illusie van groen werd hierin opgenomen.Andere opstellen behandelden 'de boom des levens', 'de auto', 'biotechnologie', 'de angst voor techniek', de 'moralisering van apparaten' en andere onderwerpen. Hieruit bleek dat Achterhuis in zeer uiteenlopende tijdschriften en bundels teksten publiceerde, zoals Ingenieurskrant, Technisch weekblad, De volkskrant, De humanist en Zeno.

Een aantal teksten waren voordrachten bij de aanvaarding of het afscheid van zijn hoogleraarschap in Wageningen of Twente, de uitwerking van colleges in Brussel of lezingen aan de Thomas More Academie. Ook verschenen teksten in uitgaven van de Grontmij, cultureel centrum De Balie, het Ministerie van Landbouw, Natuurbeheer en Visserij en het Ministerie van Economische Zaken. Ze kunnen symbool staan voor de brede maatschappelijke belangstelling van Achterhuis, die zich inmiddels meer als filosoof dan als theoloog presenteerde.

In zijn inleiding schreef hij over die publieke belangstelling voor zijn werk naar aanleiding van ene verkiezings-affiche van Agalev, de Groene Vlaamse Partij, die met 'Moeder Aarde' bewust verwees naar zijn inaugurele rede in een begeleidende tekst:

Frederik Janssens, de auteur van deze begeleidende tekst, stelt uitdrukkelijk dat de inspiratie voor affiche en tekst gehaald is uit de inaugurele rede Van moeder aarde tot ruimteschip: humanisme en milieucrisis, die ik op 29 maart 1990 aan de Landbouwuniversiteit Wageningen uitsprak. Iemand die meer dan filosofie voor filosofen wenst te bedrijven, kan niet anders dan tevreden zijn over het feit dat zelfs een tekst die niet algemeen verkrijgbaar is – dat was juist één van de redenen hem in deze bundel op te nemen – zoveel maatschappelijke invloed heeft. Tegelijkertijd voel ik mij er ambivalent onder. Mijn moeizame wijsgerige worsteling met de mythe van Moeder Aarde en de technische metafoor van het ruimteschip is in de verkiezingsleus van Agalev extreem vereenvoudigd. Mijn vraag of de aloude mythe zomaar geplakt kan worden op een foto die alleen maar dankzij de laatste hoogstandjes van de ruimtevaarttechnologie mogelijk is geworden, wordt volstrekt veronachtzaamd. (p. 7-8)

Hij kon het niet nalaten twee kanttekeningen te maken: het beeld van de bolvormige aarde was te danken aan de wetenschappelijk-technonologische revolutie waarmee de moderne tijd begon en diezelfde revolutie maakte korte metten met 'Moeder Aarde'.

Vanuit deze historische context is het op zijn zachts gezegd vreemd en tegenstrijdig dat op het verkiezingsaffiche de mythische aanduiding met de wetenschappelijke ontwikkeling wordt verbonden. Daar komt in de tweede plaats bij dat de foto op het affiche langs hoog-technologische weg tot stand is gekomen. Zoals steeds in de techniek-kritiek het geval is geweest, maken de critici zelf ook hier gebruik van de modernste technieken. (p. 8)

Verder stelde Achterhuis vast:

Ik laat het aan de (goede) lezer over om eventuele verschuivingen in mijn denken op te sporen. Zelf meen ik op weg te zijn naar een beter verstaan van wat het betekent in een technologische cultuur te leven. [...] Het gaat erom deze technotoop te begrijpen in zijn eigen termen in plaats van hem onmiddellijk te veroordelen op grond van maatstaven uit een voorbije traditionele samenleving. Tegelijkertijd wil ik eraan vasthouden dat het goede leven in een technologische cultuur niet mogelijk is zonder de verhalen uit de traditie.. Zij alleen kunnen ons wapenen tegen 'de illusie van groen', tegen de idee van een maakbaar milieu, door te verwijzen naar mythische aspecten uit de beleving van 'Moeder Aarde'. Dat deze laatste in haar oude gedaante onherroepelijk verloren is gegaan, dat de technologische toekomst ook nieuwe en onvermoede natuurervaringen mogelijk maakt, mag daarbij nooit uit het oog worden verloren. (p. 12)

Mens & wereld (1996)

Uitgeverij Ambo publiceerde in 1996 een uitgebreide catalogus van de leverbare titels op het terrein van de filosofie, godsdienst, cultuurgeschiedenis, psychologie en maatschappelijke vraagstukken, met een kort inleidend essay van Hans Achterhuis: Mens & wereld.

Hans Achterhuis, Mens & wereld (1996)
Hans Achterhuis, Mens & wereld (1996)

Hans Achterhuis, Mens & wereld (1996)

Het essay gaat aan de hand van citaten uit het werk van H.B.G. Casimir en Hannah Ahrend in op het belang van de zorg. Er is een verschil tussen 'arbeid' en 'werken':

Bij het eerste gaat het om de activiteiten die ertoe dienen het leven gaande te houden. Dit gebeurt zowel door het maken en gereedmaken van dingen voor directe menselijke consumptie als door het beschermen van mens en wereld tegen de natuurprocessen van groei en verval. Arbeiden is in beide gevallen een cyclisch proces. Er komt nooit een einde aan. (p. 6)

Daartegenover staat het 'werken':

het maken van dingen voor gebruik in plaats van verbruik, het bouwen aan een wereld die een zekere permanentie heeft. Werken kent een einde: als het product gemaakt is, is het werk af. (p. 7)

Een voorbeeld van arbeid is de terugkerende taak van het ramen wassen en een voorbeeld van werken is het metselen van een muurtje. Het tweede wordt door de meeste mensen hoger aangeslagen dan het eerste, het is in elk geval zichtbaarder en er worden eerder complimenten over gemaakt en er wordt eerder tevreden op teruggekeken.

Een ander voorbeeld van arbeid is de zorg:

Het belang ervan wordt meestal helaas pas opgemerkt als ze afwezig is, als de vanzelfsprekendheid ervan doorbroken wordt. (p. 8)

Achterhuis verwees in Mens & wereld naar de Griekse mythologie en constateerde dat zorg vanouds laag stond aangeschreven (als slaven- en vrouwenwerk) en een heldendaad juist vereerd werd. Ook de verschillen tussen Martha en Maria (Lucas 10) – Martha werkt en Maria luistert naar Jezus – zouden langs die lijnen kunnen worden geïnterpreteerd, maar in het westerse christendom werd de rol van Martha juist hoger aangeslagen:

Deze hoge waardering van de figuur van Martha, als symbool van de zorg, vinden we in de hele christelijke middeleeuwen terug. (p. 11)

Maar in de praktijk lag het meestal anders en tegenwoordig regeren economische principes onze ideeën over zorg. De technologische hulpmiddelen kunnen daarbij niet alle menselijke arbeid vervangen. Een robot vervangt niet alle elementaire behoeften aan zorg. In moderne ziekenhuizen en verpleeghuizen bepalen schema's hoeveel tijd de verzorgers aan welk onderdeel mogen besteden en dan schieten de bewoners er vaak bij in.

De technologisering en economisering van zorg, hoe onontkoombaar misschien ook, stuit onvermijdelijk op grenzen. (p. 15)

En die grenzen worden door de politiek bepaald:

In de plannen tot 'zorgstelselvernieuwing' wordt terecht uitgegaan van drie verschillende principes: solidariteit, doelmatigheid en kostenbeheersing. Dit lijkt een juist uitgangspunt. Tekenend is alleen dat de laatste twee principes die met de technologisering en economisering van zorg te maken hebben, uitvoerig zijn uitgewerkt en dat het begrip solidariteit vrijwel wegvalt. Kennelijk staan we als het om de kern van de zorg staat [lees: gaat], nog steeds met de mond vol tanden. (p. 17)

Warandelezing (1998)

Op 26 oktober 1998 sprak Hans Achterhuis aan de Katholieke Universiteit Brabant te Tilburg de Warandelezing uit, die werd georganiseerd door het Brabants dagblad, Bureau Studium Generale van de KUB en de Brabantse Milieufederatie.

Technologie en samenleving was zijn onderwerp: de mentaliteit van de burger en de door hem gebruikte techniek.Aan de hand van krantenberichten en billboards bekeek hij eerste enkele voorbeelden van technologische duurzaamheid.

Mijn pleidooi van vanavond is dat, om het doel van duurzaamheid te bereiken, vaak effectiever is om dingen, de techniek, te veranderen in plaats van je direct op mensen te richten. (p. 3)

Een voorbeeld daarvan was het gescheiden ophalen van huisvuil. De 'biobak' bleek ongezond en omstreden voor het milieu, maar sommige stadsdelen wilden het afval gescheiden blijven ophalen:

vooral uit educatief oogpunt. (p. 4)

Een wel werkend voorbeeld was de verkeersdrempel:

Borden en voorlichtingscampagnes werken veel minder goed. Automobilisten gaan kennelijk niet langzaam rijden om kinderenlevens, maar wel om schokbrekers, te sparen. (p. 5)

Ook het voorbeeld van de 'brave auto' versus de 'brave bestuurder' nam hij onder de loep. Een te hard rijdende chauffeur zou door de techniek van de auto kunnen worden gecorrigeerd; maar overheidscampagnes bleven zich richten op de chauffeur:

Hoe de dingen, de technische apparaten zijn, lijkt er niet toe te doen. Mensen lijken ze volledig te kunnen beheersen en bepalen, dus gaat het er slechts om hun mentaliteit tot uiting komend in hun rijstijl, te veranderen. Dat een auto het gedrag van zijn chauffeur wel eens gedeeltelijk zou kunnen bepalen, dat een snelle auto tot een flitsende rijstijl uitnodigt, is vanuit deze benadering kennelijk schokkend en absurd. (p. 5)

Wij gaan er allen [...] van uit dat de mens de techniek in zijn of haar hand zou moeten hebben, zou moeten beheersen. Als dat niet het geval lijkt te zijn, worden direct vreselijke schrikbeelden te voorschijn getoverd. (p. 6)

Aan de hand van enkele futuristische romans (utopieën) - bijvoorbeeld Erewhon van Samuel Butler en Walden Two van B.F. Skinner - toonde Achterhuis de gedachten die de auteurs hadden over de toekomstige mens en zijn verhouding tot de techniek, vooral in relatie tot de persoonlijke vrijheid.

Willen wij menselijk gedrag op wetenschappelijke wijze bestuderen, dan moeten wij onderzoeken hoe de omgeving verschillende soorten gedrag stuurt, uitlokt en selecteert. Bij een dergelijke benadering moeten wij afscheid nemen van de lang gekoesterde fictie van een autonome mens die in volledige vrijheid steeds zijn gedrag kiest en vormgeeft. (p. 10)

Skinner bijvoorbeeld schreef dat de mens zichzelf in de geschiedenis als persoon heeft veranderd door de omgeving waarin hij leefde te veranderen.

Skinners pleidooi is nu om dit tot voor kort vrij onbewust verlopende historische proces in de toekomst bewuster en wetenschappelijker ter hand te nemen. Ik denk dat we het behaviouristische en deterministische mensbeeld van Skinner niet over hoeven te nemen om het belang van dit pleidooi te erkennen. De grootste blokkade om er open voor te staan ligt echter waarschijnlijk in de onbewuste angsten voor de overheersing door de techniek die zo schitterend door Butler in Erewhon zijn verwoord. (p. 11)

In Skinners Walden Two is de omgeving zo georganiseerd dat mensen bijna automatisch 'goed' zullen zijn.

Voor elke stap in die richting lijken wij bang te zijn. (p. 12)

Een inspirerende vraag vond Achterhuis die van W.A. Wagenaar (bijdrage in Duurzame ontwikkeling en gedrag, 1992). Hij ontdekte dat het niet ging om mentaliteit of voornemens, maar om het feitelijk gedrag, zoals uit een enquête bleek: 74% van de bevolking maakte zich zorgen over mogelijke schade voor de gezondheid dooreen vervuild milieu, maar deze instelling bleek niet uit hun gedrag, eerder het tegendeel:

als de antwoorden betreffende het milieubewustzijn in vier groepen tussen hoog en laag worden gescoord, blijkt de meest milieubewuste groep nauwelijks duurzamer gedrag te vertonen. Verhoging van het milieubewustzijn waar de meeste voorlichting op mikt, zal dus weinig uithalen. (p. 12)

Wagenaar had verschillende oplossingen: niets doen (dan loopt de situatie vanzelf uit de hand); algemene voorlichting; opleiding; beloning; straf; wetgeving; en 'de juiste stimulus-configuratie'.Alleen die laatste optie kan genoeg effect hebben en is gebaseerd op de notie dat het meeste gedrag automatisch is. Een voorbeeld is daarvan een deur die door trekken of duwen geopend moet worden. Bordjes met 'trekken' of 'duwen' zijn alleen maar een slechte compensatie voor 'een slecht ontworpen deur', want bij een goed ontworpen deur ('aan de trekkant een duwplaat zonder knop') gaat het automatisch goed.

'Mijn stelling is', zo luidt Wagenaars conclusie, 'dat gedrag vooral duurzaam is wanneer het is ingebouwd in het repertoire datautomatisch verloopt.' (p. 13)

Alleen als we onderkennen dat zowel onze onbewuste angsten voor de techniek als deze even onbewuste idealen over de mens als heerser over de techniek zoals die zich in utopieën weerspiegelen, geen stand houden, openen zich mogelijkheden om technologie op gerichte en democratische wijze in te zetten voor het realiseren van duurzaam gedrag. (p. 14)

Hans Achterhuis, Warandelezing (1998)

Hans Achterhuis, Warandelezing (1998)

De erfenis van de utopie (1998)

Bij Ambo verscheen in 1998 de uitgave De erfenis van de utopie. In het voorwoord beschreef Hans Achterhuis dat hij het boek schreef tijdens zijn decanaat aan de Universiteit van Twente. Hij had in 1993 besloten de bestuurlijke werkzaamheden de voorrang te geven boven zijn onderzoek over utopieën, maar dat veranderde door een droom. (Zie voor een interview over dit boek: Hans Achterhuis in gesprek met Jan Landman).

Hans Achterhuis, De erfenis van de utopie (1998)
Hans Achterhuis, De erfenis van de utopie (1998)

Hans Achterhuis, De erfenis van de utopie (1998)

Hans Achterhuis, De erfenis van de utopie (1998)
Hans Achterhuis, De erfenis van de utopie (1998)

Hans Achterhuis, De erfenis van de utopie (1998)

Hans Achterhuis, De erfenis van de utopie (1998)
Hans Achterhuis, De erfenis van de utopie (1998)

Hans Achterhuis, De erfenis van de utopie (1998)

Ik loop over een dorre bergkam. Het groene landschap waar ik naar toe wil, ligt ver beneden mij. Moeizaam vorder ik. Als ik een stap wil doen, is er ineens geen grond meer onder mijn voet. Voor mij ligt een afgrond waar ik in dreig te storten. Hoe nu verder naar het vruchtbare laagland. Ik trek mijn voet die boven de leegte zweeft, schielijk terug en overzie mijn mogelijkheden. Vaag tekent zich links van mij een gevaarlijke en steile klim naar beneden af. Zal ik het wagen, zal ik van mijn voorgenomen pad afwijken en deze afdaling gaan verkennen? Mijn droom zelf geen antwoord, want met deze vragen in mijn hoofd word ik wakker. (p. 9)

Na deze droom hernam Achterhuis zijn onderzoek naar utopieën en zocht hij een antwoord op de vraag waarom hij nooit in een utopische staat, zoals Ecotopia (naar het boek van Will Weston) zou willen wonen:

Waar had deze afkeer mee te maken, waar kwam hij uit voort? Veel van de idealen waar ik voor stond waren toch in Ecotopia gerealiseerd? Veel ideeën van de auteurs die mijn maatschappijkritiek gevoed hadden – Sahlins' 'oorspronkelijke overvloed', Illichs 'convivialiteit', Daly’s 'steady-state economy', Schuhmachers kleinschaligheid, Commoners alternatieve technologie – konden toch in Ecotopia worden teruggevonden? (p. 12)

Achterhuis ontdekte dat de utopieën, zoals die van Thomas More, niet alleen idealistische trekken vertoonden, maar onmiskenbaar ook 'donkere en totalitaire kanten'. Als hij die in publiek aanstipte, werd hij van nihilisme en conservatisme beschuldigd:

omdat ik geen enkel ideaal zou erkennen en mij volledig bij de bestaande werkelijkheid zou neerleggen. (p. 13)

Zijn gehoor droomde namelijk van een betere wereld en een rechtvaardiger samenleving waren geïnspireerd door utopische gedachten. Achterhuis besloot te onderzoeken wat onder een utopie verstaan moest worden en of utopieën niet altijd een richting opgaan die tegengesteld is aan de eigen idealen. Een utopie behandelt altijd een maakbaar ideaal en het gaat ook altijd om een samenleving, niet om persoonlijke idealen. Het derde kenmerk van een utopie is dat het steeds gaat om de totaliteit van het maatschappelijk experiment. Utopieën hebben in de westerse wereld grote veranderingen in gang gezet door hun 'appèl om in actie te komen'. Hij verwees daarbij naar een boek van Saskia Poldervaart over de vrouwenbeweging (Tegen conventioneel fatsoen en zekerheid, 1993):

Uiteindelijk gaat het erom dat er kennelijk zoiets als een immanente logica van de utopie bestaat, waarin bijvoorbeeld Poldervaarts nadruk op gemeenschappelijkheid een vijandbeeld creëert, het grote doel de middelen onherroepelijk gaat heiligen en het geweld steeds toeneemt, terwijl sekse- en economische verhoudingen nog meer bevroren en verstard raken dan dat in de gehate oude en slechte samenleving al het geval was. (p. 21)

Tegenover de grote dromen van de utopie stelde Achterhuis het belang van ‘versleten en saaie principes’ die als richtsnoer voor een betere samenleving van groter belang waren. Zodra er systeem ik komt, sluipen er gevaren in. Er is nog een tweede wetmatigheid bij utopieën: de utopie zet zich scherp af tegen het heden door dat te verketteren ('stralende toekomst' versus 'rampzalig heden').

In Utopia bestaat er geen geld, waardoor mensen tot hebzucht, het meer willen hebben dan iemand anders, kunnen worden verleid. Ook de mode is afwezig, zodat mensen zich niet van elkaar kunnen onderscheiden. Daarnaast wordt een rigoreus onderscheid gemaakt tussen echte en onechte beloften. Alleen de eerste worden ruim bevredigd, de tweede mogen niet aan bod komen. Alle luxe is uitgebannen onder Utopiërs. Bovendien kennen zij geen privé-bezit. Alles is gemeenschappelijk. (p. 24-25)

Veel technologische vernieuwingen die in utopieën zijn beschreven maken inmiddels deel uit van onze maatschappij, maar waarschuwde Achterhuis:

Het oppervlakkige idee van onze cultuur in technologisch opzicht een gerealiseerde utopie is, dient echter uitgediept te worden. (p. 27)

De angst voor de utopie, zo memoreerde Achterhuis, valt vaak samen met technofobie en beide zijn:

slechte raadgevers als het erom gaat de hoogtechnologische wereld waarin wij leven te begrijpen en te veranderen. (p. 31)

Achterhuis citeerde Spinoza voor hij zijn studie voortzette:

Met Spinoza gaat het er mij niet om bepaalde inhouden te veroordelen of te 'verachten, doch enkel om ze te begrijpen'. (p. 38)

De terminologie rond de utopie werd geanalyseerd aan de hand van filosofen als Bloch, Lacroix en Thoennes:

Het zal duidelijk zijn, bij lezing en uitleg van utopische teksten is er sprake van veel meer blindheid en bijziendheid dan bij enige mij bekende andere teksten. (p. 42)

Vier verschillende utopieën en dystopieën – More, Zamjatan, Piercy en Rand – maken duidelijk:

hoe de gemeenschap het individu via sociale controle overheerst. (p. 57)

Een kenmerk van de utopie/dystopie is ook dat de hang naar zuiverheid van de bewoners met zich meebrengt dat er anderen ('onreinen') zijn voor het opknappen van het vuile werk:

Alle utopieën – dit begon al met de proto-utopie van Plato – zijn gebaseerd op zuiverheid die steeds een uitsluiting van de 'anderen', de buitenstaanders, en een rigoreus onderscheid tussen goed en kwaad impliceert. (p. 79)

Geluk wordt in de utopie van bovenaf verordonneerd en met geweld wordt elke afwijking van de norm afgestraft. Elke utopie, beweerde Achterhuis, is gebaseerd op geweld. De utopische staat begint met geweld en kan alleen met geweld beheerst worden:

Het absolute gelijk legitimeerde het absolute geweld. (p. 92)

Historisch plaatste Achterhuis het ontstaan van de utopie tegen de achtergrond van de overgang tussen middeleeuwen en Renaissance, waarbij angsten verdreven werden, chaos gestabiliseerd werd en vooruitgang geïnaugureerd kon worden. Descartes en Hobbes bijvoorbeeld gaven filosofische antwoorden op de problemen van hun tijd en de utopische teksten bechreven de crisis van de eigen tijd. Achterhuis zag de utopie als een remedie tegen vrees en als een westerse uitvinding.

Vervolgens richtte hij zich in zijn boek op de 'reëel bestaande utopie', dat wil zeggen, naties (China, Rusland) werd utopische gedachten als politiek systeem in praktijk werden gebracht, maar al deze experimenten zijn slecht afgelopen, want, zoals Jung Chang over Mao zei:

Ook een idealist kan een verschrikkelijk mens zijn. (p. 121)

Het raadsel is niet hoe zulke heilstaten ontstaan, maar waarom. Begrippen als vrijheid en algemene wil spelen een rol bij het formuleren van een antwoord. Bij Marx konden daarbij onderscheiden worden: een romantisch motief, een prometheïsch-faustiaans motief en het motief van de Verlichting, van determinisme en rationaliteit. De utopie werd voorgesteld als een logisch uitvloeisel van het heden en:

De besten van deze generaties zetten zich er met hart en ziel voor in. (p. 137)

Ook het recente verleden – de jaren zeventig – waren een bron voor utopische gedachten, zoals het 'inclusief denken' dat

een benadering betreft die de ander niet uit- maar insluit, die niet alleen op eigen voordeel gericht is, maar die het heil [...] voor de ander wil realiseren. (p. 153)

Het leidt ertoe dat de 'echte' revolutionair 'koud en genadeloos' moet zijn tegenover de mensheid en daardoor ontstaan in de utopie situaties waarbij het goede automatisch ook het kwade met zich meebrengt. Daarmee verstikt de utopie

het appèl waaruit zijzelf ooit voortkwam. (p. 177)

Achterhuis besprak een aantal utopieën uitvoeriger, zoals die van Francis Bacon, Harry Mulisch, Edward Bellamy, William Morris, George Orwell en Aldous Huxley, waarbij hij de theorieën van onder andere Skinner en Foucault aanhaalde. De meeste utopieën pretenteerden de mens te bevrijden van honger en zelfs van schaarste, door technologische oplossingen en door maatschappelijke ordeningen. Handelen is in de utopie een gevaar voor de gevestigde ordening, omdat die kan leiden tot 'een nieuw begin' (in de termen van Hannah Arendt).

De rol van de technologie in de utopie werd door Achterhuis eveneens uitgebreid onderzocht.Die technologie hangt samen met geconstrueerdheid, de maakbaarheid, van de utopische wereld. Achterhuis beredeneerde dat noch de utpische, noch de dystopische benadering van technologie voldeden. In het slothoofdstuk van zijn boek onderzocht hij de alternatieven en die lagen vooral in een:

simpele morele waarheid. (p. 395)

De utopie speelde juist in de tijd dat Achterhuis aan zijn boek werkte weer de kop op in verband met de aanstaande millenniumwisseling, waardoor velen opriepen tot dromen en utopieën. Utopisme en fatalisme vertekenen echter beide de werkelijkheid. Juist de absolute keuze tussen die twee maakte deel uit van de utopische traditie. Achterhuis koos daarom voor het besef dat onze kennis beperkt is en ons inzicht onvolmaakt. Men moet:

de voeten op de grond van de politiek-maatschappelijke werkelijkheid houden (p. 411)

Het gaat daarbij om: discussie, dialoog, gesprek, procedurele ethiek, pluralistische ethiek, mensenrechten, pragmatisme en het beheer van de immanentie.

Het zijn juist deze filosofieën die ik steeds in dit boek tegen de utopische hang naar het absolute heb aangevoerd. (p. 413)

Lof en troost van de filosofie (2007)

Bij het afscheid als hoogleraar Wijsbegeerte aan de Universiteit Twente op 7 juni 2007 sprak Hans Achterhuis een redevoering uit, die verscheen onder de titel Lof en troost van de filosofie.

Hans Achterhuis, Lof en troost van de filosofie (2007)
Hans Achterhuis, Lof en troost van de filosofie (2007)

Hans Achterhuis, Lof en troost van de filosofie (2007)

Hans Achterhuis, Lof en troost van de filosofie (2007)
Hans Achterhuis, Lof en troost van de filosofie (2007)

Hans Achterhuis, Lof en troost van de filosofie (2007)

Hans Achterhuis, Lof en troost van de filosofie (2007)
Hans Achterhuis, Lof en troost van de filosofie (2007)

Hans Achterhuis, Lof en troost van de filosofie (2007)

Achterhuis begon zijn rede met 'een persoonlijke lofzang':

Persoonlijk schrijven, hoe verschillend ook in diverse boeken en periodes, heb ik altijd gedaan en ik beoog het steeds meer. Sterker nog, ik heb ontdekt dat ik niet anders kan. Dat persoonlijke heeft in de eerste plaats met de keuze van het onderwerp te maken. Van Albert Camus tot het welzijnswerk, van Ivan Illich tot de utopie, steeds was ik gevangen door de thematiek waarover ik schreef. Steeds ging het over vragen die ik mijzelf stelde en waar ik al schrijvenderwijs een antwoord op zocht. (p. 7)

Hij vroeg zich daarbij af of filosofen wel 'dwingende antwoorden' te bieden hebben:

Wat zij nastreven is verheldering, wat ikzelf vooral probeerde te bereiken, was het begrijpen van een - vaak maatschappelijke - problematiek. (p. 7)

Over zijn boek Werelden van tijd (2003) merkte hij op dat er verschil was tussen de ambitie om een bepaalde kwestie te onderzoeken en bepaalde vragen te beantwoorden en, aan de andere kant, de ambitie om daarover een wetenschappelijk studie te schrijven:

Al enige jaren was ik bezig met de thematiek van tijd en globalisering; dus schreef ik hierover de tekst Werelden van tijd. Dit kleine, toegankelijk geschreven boekje was zeker niet de dikke publicatie die mij oorspronkelijk voor ogen stond met behulp van al het materiaal dat ik over het onderwerp verzameld had. Maar in Werelden van tijd had ik wel in embyonale zin een aantal gedachten ontvouwd waarnaar ik op zoek was geweest. Het bleek mij daarna onmogelijk om nog jaren door te werken op dit thema teneinde de zware wetenschappelijke publicatie te schrijven die ik aanvankelijk in gedachten had. De verheldering en het begrijpen waarnaar ik op zoek was gegaan, had ik immers grotendeels gevonden. (p. 9)

Aan Michel Foucaults werk Het gebruik van de lust ontleende Achterhuis de vraag wat de filosofie tegenwoordig kan zijn,

als ze geen kritische zelfwerkzaamheid van het denken is? En als ze, in plaats van te rechtvaardigen wat men al weet, geen poging is te weten te komen hoe en in hoeverre het mogelijk zou zijn anders te denken? (p. 10)

Ook aan enkele andere boeken van Achterhuis haalde hijzelf herinneringen op:

Mijn boek Filosofen van de derde wereld uit 1975, waarin met name de portretten van Mao Tse-Toeng en Ernesto Che Guevara het revolutionaire geweld werd gelegitimeerd, drukte dit keer perfect de toenmalige tijdgeest uit. Het werd een bestseller die op één uitzondering na alleen maar lovende besprekingen kreeg, maar die mij nu voor grote vragen plaatst. Hoe mijn positie en mijzelf te begrijpen en te veranderen, hoe de tijdgeest kritisch te beoordelen zonder de verworvenheden ervan integraal te verwerpen, zoals het huidige neoconservatisme vaak lijkt te doen? (p. 11)

In de rest van het betoog ging de spreker in op de vermeende tegenstellingen tussen filosofen met een Engelse scholing en die met een continentale achtergrond, waarbij een rol speelde dat in de Angelsaksische traditie het persoonlijk schrijven niet behoorde tot de filosofie en persoonlijke ervaringen worden als niet wetenschappelijk beschouwd:

Persoonlijk schrijven, dat mag helemaal niet in de filosofie! (p. 15)

De anglo's zouden de wetenschap als voorbeeld nemen voor de filosofie, de continentalen de kunst. (p. 15)

Het is het verschil tussen logische redeneringen of letterlijk taalgebruik en het ontberen van logica. De continentalen zouden essayistisch schrijven. Achterhuis ging hierbij in tegen de uitlatingen van F.A. Muller en van Peter van Inwagen.

liever wil ik de breuklijn tussen anglo's en continentalen iets uitvoeriger illustreren en de aantijging dat je door persoonlijk schrijven - want dat doen de continentalen - geen filosofie meer zou bedrijven, bespreken. (p. 16-17)

Maar, besloot Achterhuis, al snel:

Waarom mijn tijd en mijn denkwerk dan besteden aan een exercitie die mij futiel lijkt? Waarom een discussie aangaan met een collega die wat ik in navolging van onder anderen Ahrendt, Camus en Neiman doe niet eens als filosofie beschouwt (p. 21)

Achterhuis richtte zich in zijn verdere betoog tot degenen die hem hadden geïnspireerd tot zijn filosofische werk, zoals zijn echtgenote:

Allereerst is dat Tiny Franckena. Net als alle anderen die ik ga noemen is mijn vrouw geen filosoof. Toch had ik wat ik schreef niet zonder haar kunnen bedenken. Want meer nog dan de anderen heeft zij mij gevormd en zo mijn filosoferen gekleurd. (p. 25)

De titel en deteneur van zijn proefschrift overCamus gingen terug op hun gezamenlijke ervaringen. Het werk van Hannah Ahrendt bleef zijn 'intellectuele geliefde':

Ahrendt was in die tijd nog niet "in", ik was de enige onder mijn Amsterdamse collega's die zich voor haar werk interesseerde. Studenten maakten er grapjes over dat dit met onze overeenkomstige initialen te maken had. (p. 28)

Een van de genoegens van de filosofie is het 'spreken' met voorgangers, zoals Thomas Hobbes, wiens werk vam belang was bij het schrijven aan Het rijk van de schaarste (1998).

De manier waarop je tegenwoordig van project tot project je onderzoek moet plannen en financieel verantwoorden, maakt de vrije omgang met de wijsbegeerte omwille van zichzelf, en niet omdat ze "nuttig en voordelig" zou zijn, veel moeilijker dan het in mijn beroepsleven was. Vriendschap sluiten op grond van voortreffelijkheid, wat diezelfde Aristoteles veel hoger acht dan op grond van nut en genot, verdwijnt voor veel wijsgeren uit het vizier. (p. 30)

Leesbaarheid en toegankelijkheid zijn eisen die een filosoof aan zijn eigen werk mag stellen (net zoals buitenstaanders dat mogen doen, denk aan de vraag van premier Balkenende naar de mening van de intellectuelen. Achterhuis zei men verlangde naareen boek dat

de opiniepagina's weken beheerst en ons zelfbegrip voor altijd verandert. (p. 31).

Maar wat mij vooral ter harte gaat, is dat de vriendschap met een aantal groten uit de geschiedenis van de wijsbegeerte zo onmogelijk wordt.'" Zonder vrienden zou niemand willen leven", stelt Aristoteles. Zonder vrienden kan in elk geval, zo is mijn ervaring, een filosoof geen filosofie bedrijven. (p. 31)

Het ging daarbij om vriendschap in ruime zin, vriendschap die ook kon troosten.

Het gaat ook om de diepe verbondenheid van de liefde tussen gelijken en de saamhorigheid van de burgers in de polis. (p. 36)

De vriend kan je niet alleen afwijzen en de geliefde kan je verlaten, hij of zij kan ook sterven. Wie de vriendschap hoog schat, loopt het gevaar zijn onafhankelijkeid en zijn geestesrust te verliezen. En daar was de filosofie juist naar op zoek. Plato wilde zijn leerlingen wapenen tegen zoiets als het uitzinnige verdriet van de klassieke held Achilles na de dood van diens geliefde strijdmakker Patroclus. (p. 36)

Achterhuis hield een pleidooi voor het aanvaarden van de pluraliteit van de maatschappij en van de verschillen tussen mensen, zonder de tragische kanten daarvan weg te redeneren. Filosofie voor vandaag behelste volgens Luc Ferry:

de theorie, de ethiek en de vraag naar een geslaagd leven. (p. 37/38)

Het belang van de filosoof in het algemeen, van de belangrijkste filosofen althans, lag er juist in dat hun werk

de bredere vragen buiten de kentheorie en de wetenschapsfilosofie ook op oorspronkelijke wijze aan de orde stelde'. (p. 39)

Volgens Popper moet de mens zijn lenzentelkens opnieuw afstellen om nieuwe problemen te zien en te begrijpen en daarbij speelden de grenzen tussen het persoonlijke en het algemene misschien geen rol meer:

Of beter gezegd, misschien is de hele scherp aangezette tegenstelling tussen anglo's en continentalen wel achterhaald en overdreven. (p. 42)

Met alle geweld (2008)

In 2008 verscheen bij uitgeverij Lemniscaat de lijvige studie Met alle geweld, met als ondertitel: Een filosofische zoektocht. In de 793 pagina's komen veel thema's uit het oeuvre van Hans Achterhuis bijeen, met name het verband tussen utopie en geweld. Voor het omslag werd een schilderij van Daniel Richter gebruikt: 'Kein Gespenst geht um' (2002). In de citaten hieronder wordt een beknopte introductie tot het boek gegeven.

Hans Achterhuis, Met alle geweld (2008)
Hans Achterhuis, Met alle geweld (2008)

Hans Achterhuis, Met alle geweld (2008)

Hans Achterhuis, Met alle geweld (2008)
Hans Achterhuis, Met alle geweld (2008)

Hans Achterhuis, Met alle geweld (2008)

Hans Achterhuis, Met alle geweld (2008)
Hans Achterhuis, Met alle geweld (2008)

Hans Achterhuis, Met alle geweld (2008)

In zijn dagboekaantekeningen stelt Camus dat grote denkers en schrijvers meestal één of twee eigen 'waarheden' ontwikkelen. Dat lijkt niet veel, maar je moet het afzetten tegen de opvatting van Camus dat de meeste auteurs helemaal geen eigen waarheid te melden hebben. Ze leggen uit, praten na, becommentariëren of kritiseren wat anderen aan waarheden hebben voortgebracht. (p. 19)

Over Achterhuis is gezegd dat zijn werk cirkelt rond de 'geweldsthese', en niet alleen werd hij daarbij gedreven door de actualiteit, ook maakte hij een ontwikkeling door in zijn denken over geweld.

Ik schrok namelijk van de manier waarop ik in het verleden over geweld had geschreven. [...] In Filosofen van de derde wereld (1975) besprak ik bijvoorbeeld op uiterst positieve wijze de ideeën van Mao Zedong over geweld. Overigens was ik wat dit betreft een kind van mijn tijd. In de recensies werd mijn boek alom lovend besproken, het beleefde dan ook vele herdrukken. (p. 21)

Na de Tweede Wereldoorlog was een zwart-wit beeld van goed en slecht ontstaan, waardoor in de strijd voor een betere wereld over het gebruik van geweld geen vragen werden gesteld, vooral niet als het ging om de strijd tegen imperialisme en fascisme. Dat een geweldloze weg ook mogelijk was, merkte Achterhuis door het werk van Ivan Illich.

Is het mogelijk 'anders te denken' over geweld? Kunnen wij buiten de schema's treden van doel-middel, de strijd om erkenning, het wij/zij-denken, de tegenstelling tussen goed en kwaad, het aanwijzen van zondebokken of het schuldig verklaren van de menselijke natuur? Is het haalbaar om, geconfronteerd met ideeën, beelden en theorieën over geweld die je schokken en die je soms in eerste instantie graag zou afwijzen, 'jezelf in het waarheidsspel te veranderen'? Het antwoord ligt bij het begin van mijn zoektocht allerminst vast (p. 24).

Achterhuis wil in zijn studie alle aspecten van geweld, waaronder staatsgeweld, seksueel geweld, terroristisch geweld, oorlogsgeweld en huiselijk geweld,in samenhang bespreken: er bestaan verbindingen tussen die verschillende vormen van geweld en ze beinvloeden elkaar.

De mogelijkheid om op grond van deze analyse een aantal 'bliksemafleiders' op te richten op de verschillende maatschappelijke terreinen die ik behandel, zal ik in de epiloog aan de orde stellen. (p. 29)

Het materiaal voor zijn studie bestaat niet alleen uit actuele of filosofische teksten, maar ook uit literatuur, zoals de romans van J.M. Coetzee.

Een enkelvoudige visie van de filosofie op geweld wijs ik met nadruk af. Als ze al zou bestaan [...] wordt zij onherroepelijk extreem gewelddadig. (p. 39)

Achterhuis onderkent zes perspectieven op geweld: het doel-middeldenken, de mimetische begeerte, de spanning tussen moraal en politiek, de 'dierlijke' natuur van de mens, de strijd om erkenning en het wij/zij-denken. Als definitie voor geweld hanteert Achterhuis een uitspraak van D. Boeykens: 'het min of meer intentioneel toebrengen of dreigen toe te brengen van schade aan mensen of voorwerpen'.

Na een bespreking van 'gevaarlijke teksten' en 'gevaarlijke denkers' - onder andere Het begrip politiek van Carl Schmitt en Utopia van Thomas More - stelt Achterhuis:

De humane rationele visie op geweldgebruik als een simpel middel wordt zo paradoxaal genoeg geïnaugureerd met een genocide. Al met al lijkt me dit voorlopig een goede reden om niet het begrip politiek, maar Utopia de eerste plaats te gunnen op de lijst met meest gevaarlijke wijsgerige werken. (p. 111)

Om veiligheid in een samenleving te garanderen zijn 'steunberen' noodzakelijk, zoals persvrijheid, religieuze tolerantie en de scheiding der machten. Ze zijn niet alleen van belang voor het individu, maar ook voor het politieke handelen.

Om beide redenen dienen ze, juist onder de dreiging van terrorisme, te worden verdedigd. Ze behoren tot wat wij individueel en gemeenschappelijk als 'een goede manier van leven' beschouwen. (p. 179)

Een dialoog met het absolute kwaad is onmogelijk. Alleen door het doel van terrorisme te onderkennen en in te zetten voor diplomatie en politiek, kan terrorisme worden bedwongen. Begrijpen van geweld is niet gelijk aan het goedkeuren ervan. Een voorbeeld is geweld tegen vrouwen:

om het massale hedendaagse tegen vrouwen gerichte geweld te begrijpen, is het van belang om de wereldwijde botsing der beschavingen [...] te onderzoeken vanuit de idee van de strijd om erkenning. Hoezeer ik er ook onontkoombaar deel van uitmaak, de westerse moderniteit is, zoals overigens ook de vaak verkeerd begrepen [Samuel] Huntington stelt, in deze botsing eerder één particuliere beschaving dan het universele eindpunt en criterium van alle beschavingen, zoals Fukuyama, Philipse en vele andere hedendaagse verdedigers van de Verlichting stellen. (p. 276)

Een van de bronnen van geweld, het wij/zij-denken - na de aanslagen van 11 september 2001 versterkt - oefent een macht en verleiding uit die samenhangt met angst, waardoor gekozen wordt voor een samenleving die de bedreiging - anderen - buitensluit. Deze zaken hangen ook samen met religies en natiestaten. Over genocide schrijft Achterhuis dat er een politieke onwil is om er tegen op te treden en het verzet tegen genocide is vaak zwak. De oorzaak:

Het verschijnsel zelf gaat in zekere zin ons menselijke bevattingsvermogen te boven. (p. 355)

Het begrijpen van geweld is niet hetzelfde als het weten wat de dader bezielt. Het eerste is een filosofisch, het tweede een psychologisch probleem. Het blijkt dat 'gewone' mensen onder bepaalde omstandigheden 'beulen' kunnen worden en dan:

betreft het onszelf; het geweld en het kwaad liggen dan niet buiten ons. (p. 420)

Achterhuis bespreekt in dit verband de levens van Adolf Eichmann en Osama Bin Laden, en de ervaringen van gefolterden, om vast te stellen dat de inhoudelijke achtergronden van daders zelden in ogenschouw worden genomen. Het is niet zo, dat geweld en het kwaad gelijkgesteld kunnen worden.

Ook het goede, ja misschien zelfs juist het goede, kan geweld baren. (p. 465)

Voor idealen worden offers gebracht, maar ook geëist:

vaak worden de offers die anderen moeten brengen niet naar de toekomst uitgesteld, maar al in het heden aan anderen opgelegd, zelfs als de macht nog niet gegrepen is. Dan zitten we misschien niet zozeer in de redeneringen, als wel in de emoties die het terroristisch geweld legitimeren [...] De eigen morele inzet voor het ideaal rechtvaardigt dan het offergeweld dat men op anderen uitoefent. (p. 469)

Bij nationale belangen en moraal komen begrippen op als 'rechtvaardige oorlog' en 'humanitaire interventie'. Het is tegenwoordig de vraag of:

de theorieën over de humanitaire interventie meer geweld hebben voortgebracht dan voorkomen. (p. 533)

De verleiding van de utopie, zuiverheidsidealen, de inzet van geweld om geweld te beëindigen: ze spelen een rol bij een denkwijze die als een vicieuze cirkel is.

Geweld [...] is een aparte golf in de wereldgeschiedenis. We kunnen proberen die golf in te tomen door haar lager en korter te maken. Het is echter onmogelijk de golfslag van het geweld totaal te laten ophouden, behalve als we de hele zee zouden droogleggen in de hoop dat er ergens nieuw utopisch land tevoorschijn komt. Aan de verleidelijke sirenenzang hiertoe [...] moeten we te allen tijde weerstand bieden. (p. 599)

Bij het onderzoek naar agressie wordt door Achterhuis gekeken naar de natuurlijke oorsprongen van geweld.

In de visie van [Konrad] Lorenz verschaft de wapentechniek de mens een aantal mogelijkheden tot agressie en geweld waardoor hij geen instinctief remmingsgedrag heeft meegekregen. De bewapende mens is een evolutionair misbaksel, een duif die plotseling met de snavel van een raaf is uitgerust. (p. 658)

Het filosofisch bestuderen van geweld zal geen oplossingen voor geweld aandragen:

Het lijkt zo voor de hand te liggen om, als je een maatschappelijk thema uitputtend als filosoof hebt onderzocht, met een blauwdruk voor verbeteringen te komen. (p. 708)

De belangrijkste algemene les die ik leerde, is dat algehele geweldloosheid een gevaarlijke droom is. (p. 709)

De doel-middelgedachte, het wij/zij-denken, morele superioteitsgevoelens, het zoeken naar zondebokken behoren tot de menselijke conditie. Het ontkennen daarvan leidt tot geweld.

In onze hedendaagse democratie kunnen we de fascinatie voor kwaad en geweld alleen maar onder ogen zien door deze tegelijkertijd te disciplineren en in te perken. Alleen wanneer we leren leven met geweld, kunnen we ook leren het te domesticeren. (p. 711)

Geweld moet niet onbekommerd worden toegelaten. Niet alleen vanwege de directe individuele gevolgen, maar een tot gewoonte geworden geweldssfeer is de voedingsbodem voor rampen tot aan genocide toe. Openlijke discussie en tegenspraak kunnen heilzaam werken in een democratische politiek met instituties die geweld kunnen inbannen:

wanneer deze altijd precaire instituties tekortschieten, is er morele onverschrokkenheid voor nodig om het geweld dat mensen meesleurt, aan te klagen. (p. 724)

En:

zonder verhalen en voorbeelden van morele onverschrokkenheid geen uitzicht op een voor mensen leefbare wereld waarin het geweld wordt beheerst en geminimaliseerd. (p. 727)

De utopie van de vrije markt (2010)

Uitgeverij Lemniscaat publiceerde in 2010 De utopie van de vrije markt van Hans Achterhuis, een boek over de 'kapitalistische utopie' van Ayn Rand, Atlas shrugged uit 1957. Deze 'dikste utopie die ik ken' nam Achterhuis als uitgangspunt voor een analyse van het vrijenmarktdenken van een van haar leerlingen, Alan Greenspan,oud-president van de American Federal Reserve Bank. Reagan en Thatcher waren vertegenwoordigers van Rands neoliberalisme. De kredietcrisis van de jaren 2008-2010 vormde de directe aanleiding voor Achterhuis' studie.

Hans Achterhuis, De utopie van de vrije markt (2010)
Hans Achterhuis, De utopie van de vrije markt (2010)

Hans Achterhuis, De utopie van de vrije markt (2010)

Hans Achterhuis, De utopie van de vrije markt (2010)
Hans Achterhuis, De utopie van de vrije markt (2010)

Hans Achterhuis, De utopie van de vrije markt (2010)

Ayn Rand (1905-1982) was een Russisch-Amerikaanse denkster die een heel eigen filosofie ontwierp, het Objectivisme. Maar vooral was ze een succesvol schrijfster die de dikste utopie schreef die ik ken: Atlas Shrugged (1957). Dit boek is de kapitalistische utopie ten voeten uit. Deze in Europa weinig bekende roman is volgens een onderzoek onder Amerikaanse lezers, gepubliceerd in het weekblad Time, na de Bijbel het belangrijkste boek van de afgelopen eeuw. (p. 7)

Het neoliberalisme werd gebaseerd op deze roman, waarin kapitalistische utopisten proberen de maatschappij te vernietigen:

Alleen wanneer de ondergang en de vernietiging van de oude wereld volledig zijn, is het voor hen mogelijk om de nieuwe utopische economie van het vrijemarktkapitalisme op te bouwen. Wij herkennen hier een van de utopische familiegelijkenissen die ik in het vervolg verder zal uitwerken: de breuk met het verleden moet totaal zijn om de utopie gestalte te kunnen geven. (p. 9)

Eigenbelang en hebzucht zijn de belangrijkste motoren van de mens volgens Rand. Het volgen van de eigen belangen was niet gebaseerd op een subjectieve keuze, het was volgens haar 'objectief gezien de meest redelijke optie'. Altruïsme is dus geen deugd, 'selfishness' geen kwaad – het is precies andersom.

In haar roman zijn de 'Atlassen' de 'geniale producenten' op wiens schouders het overleven van de mensheid altijd heeft gedrukt: voedselvoorziening, onderwijs in rationeel denken en het ontwikkelen van technieken waren hun werk. Het ongeloof in hun goedheid (in 'het oude Europa') leidt tot de komst van volksrepublieken waarin productiemiddelen zijn gerationaliseerd. Dit heeft alleen rampspoed ten gevolge. Ook het bastion van de vrije markt gaat hieraan ten onder: vakbonden krijgen macht, belastingen worden verhoogd, kartelvorming wordt verboden. Resultaat: de productie daalt. De topindustriëlen hebben zich in het geheim teruggetrokken in Colorado en laten de wereld teloor gaan. Aan het slot is de weg vrijgemaakt voor een nieuw economisch bestel en maakt de leider van de kapitalisten 'in de lucht het teken van de dollar'. Alle kenmerken van een utopie die Achterhuis in De erfenis van de utopie opsomde keren terug:

Van maakbaarheid tot zuiverheid, van de nadruk op opvoeding en onderwijs tot de omgang met liefde en seksualiteit. (p. 21)

De utopische beloften van het neoliberalisme zijn essentieel:

Vooral dankzij de utopische onderbouwing ervan blijft deze ideologie ook na de kredietcrisis springlevend. (p. 23)

Achterhuis wees erop dat Greenspans memoires een onvervalst utopische ondertitel meekregen: 'adventures in a new world', maar dat deze in Nederland werden vertaald als 'een leven in dienst van de economie', ze werden dus veranderd van utopie naar wetenschap. Dat belemmerde de Nederlander het zicht op de utopische basis van de Amerikaanse maatschappij en economie. Dat zorgde – ook in andere Europese landen – ervoor dat het neoliberalisme werd geobjectiveerd:

Niemand lijkt verantwoordelijk te zijn voor de ideologie en de utopie erachter. (p. 27)

Greenspan werkte mee aan een ander boek (geen roman) van Rand: Capitalism, the unknown ideal uit 1966. Opnieuw een utopische titel. Atlas shrugged vertoont alle kenmerken van de utopie: een radicale breuk, de zuiverheid van de utopisten, liefde, seksualiteit en arbeid zijn strikt centraal geregeld en de nieuwe maatschappij komt voort uit gewelddadigheid. Rands neoliberalisme is gedrenkt in de overtuiging dat staatsbemoeienis tot het minimum moet worden teruggebracht: Greenspan werd hierdoor diep beïnvloed en kan daarom verantwoordelijk worden gehouden voor de crisis van 2008-2010. Rand stond in 1982 naast hem toen Greenspan de ambtseed aflegde in Het witte huis. Greenspan dacht de markt bijna nooit faalde en dat eventuele consequenties door een flexibel economisch en financieel systeem werden opgevangen:

Op grond van dit inzicht zag Greenspan het daarom als zijn voornaamste taak om dit systeem zodanig in te richten en te ondersteunen dat de markt maximale vrijheid kreeg. (p. 58)

De Europese verzorgingsstaat was gebaseerd op: solidariteit, volledige werkgelegenheid en politieke bijsturing van de economie:

als kleine landen met een open economie hebben wij ons maar aan te passen aan een wereldmarkt die door de hegemonie van de Verenigde Staten steeds meer neoliberale trekken krijgt. Daar hebben we geen grote verhalen of utopieën voor nodig. (p. 102)

En ook dat is een obstakel bij het onderkennen van de utopische kanten van het neoliberalisme.

Volgens Achterhuis heeft de markt in de moderne zin niet altijd bestaan en hadden maatschappijen in het verleden andere instituties om in het levensonderhoud te voorzien. Hij onderzocht de marktmaatschappij in historische zin én naar aanleiding van de gedachten van filosofen Aristoteles, More, Locke, Smith, Bentham, Marx, Durkheim en Keynes. Zij kregen aparte hoofdstukken in zijn boek. Hij besprak ook begrippen als 'gemeenheid', wederkerigheid en herverdeling: het goede leven speelde zich vooral daar af, niet binnen de markt. Achterhuis beschreef de ontwikkeling

van de moderne marktsamenleving, waarbij langzaam de aparte maatschappelijke sfeer van de economie ontstaat waarbinnen zich het menstype van de homo economicus ontwikkelt. (p. 107)

Dat nieuwe type is niet zonder meer goed of slecht; het is een feit, maar er zijn dilemma's en paradoxen: het ontstaan van de vrije markt was geen natuurlijk proces, maar desalniettemin geldt:

De vrije markt wordt beschouwd als een natuurlijk gegeven dat zich ongehinderd moet kunnen ontwikkelen. [...] Er moest eerste van regeringswege heel wat worden georganiseerd dat als fundament kon dienen om later zoiets als een geïntegreerde nationale en internationale markt in het leven te roepen. Die is nergens op een natuurlijke wijze 'gewoon' ontstaan. (p. 149-150)

De vrije markt is gemaakt, waarbij maatregelen soms met geweld werden doorgevoerd en werd daarna kunstmatig in leven gehouden.

Met dit paradoxale gegeven zitten we tenslotte na mijn lange tocht door de geschiedenis weer midden in de actualiteit van de neoliberale revolutie. Want terwijl regeringen alom bezuinigen en taken afstoten naar de markt, groeien de toezichthouders die de vrijheid van die markt moeten bewaken. (p. 150)

In de twintigste eeuw kwam het systeem van incidentele regulering door de overheid (J.M. Keynes) tegenover de liberale utopie (Friedrich von Hayek) te staan. Hayek noemde het keynesianisme

een gruwel die hij als totalitair ging benoemen. (p. 229)

In Amerika werd het systeem van Milton Friedman oppermachtig en werden zo nodig 'duizenden miljarden dollars staatssteun in de economie gepompt', maar uit Friedmans teksten blijkt volgens Achterhuis

dat de economie in elk geval geen harde natuurwetenschap is. (p. 231)

Net als voor Rand is geldt voor Friedman dat subtiliteit hem vreemd was:

denkbeelden worden liever in zwart-wit uitvergroot dan in grijstinten genuanceerd. (p. 232)

Achterhuis beschreef in zijn boek ook het optreden van Friedman en zijn zogeheten 'Chicago boys'bij de staatsgreep van Pinochet in Chili.

De schokken waarmee het Chileense volk snel achtereen geconfronteerd werd, zorgden er inderdaad [op advies van Friedman] voor dat er nauwelijks oppositie bestond bij zelfs de meest verregaande maatregelen. (p. 247)

Het gevolg was:

Overal ter wereld waar zij zelf een radicale schok teweeg konden brengen of waar zich door natuurlijke of politieke omstandigheden een schok voordeed, waren de voorstanders van de vrije markt voortaan present om hun idealen in praktijk te brengen. (p. 248)

In de zorg – de introductie van een zorgstelsel in Amerika en de vermarkting van de zorgsector in Nederland – zag Achterhuis de antropologische erfenis van de 'wederkerigheidsverhouding van de gift', die we zullen verliezen als we haar niet zoveel mogelijk buiten de marktverhoudingen laten. In de slothoofdstukken besprak Achterhuis ook de 'hebzucht en bonussen' die hij als een maatschappelijke ontsporing betitelde. Maatschappelijke druk en overheidsingrijpen kunnen daarin verandering brengen. In zijn epiloog benadrukte Achterhuis:

een kwart eeuw neoliberale globalisering heeft geresulteerd in minder groei en grotere sociale verschillen. (p. 297)

Er zal, rekening houdend met de ideeën van Keynes, een nieuwe economische en sociale politiek dienen te worden ontwikkeld. (p. 299)

Kernwoorden daarbij zijn volgens Hans Achterhuis: praktische wijsheid, moed, maat en rechtvaardigheid.

Tegendenken (2013)

Bij het doorgeven van de titel 'Denker des Vaderlands' aan René Gude, verscheen van Hans Achterhuis het interviewboekTegendenken, dat in samenwerking met Peter Henk Steenhuis is gemaakt. Het boek heeft als ondertitel: Een noodzaak in het publieke debat en verscheen bij uitgeverij Lemniscaat.

Hans Achterhuis, Tegendenken (2013)
Hans Achterhuis, Tegendenken (2013)

Hans Achterhuis, Tegendenken (2013)

Hans Achterhuis, Tegendenken (2013)
Hans Achterhuis, Tegendenken (2013)

Hans Achterhuis, Tegendenken (2013)

Hans Achterhuis, Tegendenken (2013)
Hans Achterhuis, Tegendenken (2013)

Hans Achterhuis, Tegendenken (2013)

In de inleiding kijkt Hans Achterhuis terug op zijn periode als Denker des Vaderlands, aan de hand van vragen die Steenhuis hem stelt:

Vond u dat een taak van de Denker des Vaderlands: een tegengeluid laten horen?
'Ik zag het niet als mijn taak om per se de andere kant van een zaak te laten zien. Ik vind het wel belangrijk om als filosoof buiten een discussie te stappen - zo kun je denk ik [...] een debat kantelen. Standpunten lijken vaak maar twee kanten te hebben: voor en tegen. Vervolgens worden de posities geframed en hebben de voor- en tegenstanders zich ingegraven. Ik wilde als Denker des Vaderlands in publieke debatten verschillende posities duidelijk maken en vervolgens onzeker maken wat zeker leek.' (p. 15)

Achterhuis probeerde een wijsgerig perspectief te bieden op de gebeurtenissen van gisteren. Hij werd veel om commentaar op actuele gebeurtenissen gevraagd; tijd voor 'geduldig nadenken' en grondig onderzoek was er dan niet, er was spoed bij.

En het liefst moest mijn commentaar een beetje afwijken van wat er al over het onderwerp was gezegd en geschreven. Of ik er wat tegenin wilde denken. (p. 15)

Dat 'tegendenken' ziet hij ook als een beeld voor zijn wijze van nadenken: eerdere denkresultaten soms herroepen en helemaal opnieuw beginnen.

Het boek bevat bewerkte interviews die eerder in Trouwzijn verschenen tijdens zijn termijn als Denker des Vaderlands; ieder hoofdstuk is dan ook voorzien van een datum. Ook zijn andere artikelen en interviews toegevoegd, zoals stukken die tijdens de debattenreeks 'Tegendenkers' voor de Universiteit Utrecht zijn ontstaan. Er zijn vier groepen gemaakt: 'Crisis', 'Waar blijft de politiek?', 'Tegendenken' en 'De menselijke maat'.

Het eerste onderdeel van 'Crisis' gaat over de Occupy-bezetting van het Beursplein in Amsterdam en is gedateerd: 23 oktober 2011. De meeste kranten reageerden cynisch, Achterhuis niet. Hij denkt terug aan de woorden van Albert Camus waarover hij schreef in zijn proefschrift.

De mens die zich opricht met het gevoel 'dit pik ik niet' zegt nee. In dit nee-zeggen zit ook altijd een positieve waarde verborgen: je zegt nee in naam van die waarde die je gerespecteerd wilt zien. Maar heel het boek van Camus is doortrokken van het gevaar om te snel ja te zeggen. (p. 22)

De ja-zeggers maken plannen en utopieën, die door revoluties bereikt moeten worden. Het resultaat is een identieke wereld, maar met andere machthebbers. Het kan ook anders, door een grens te stellen, zoals de hoofdpersonen in De pest van Camus:

Zij hebben alleen beperkte idealen: mensen tijdelijk genezen in een nooit te winnen strijd tegen dood, ziekte en verval. Uit naam van de kunst en de schoonheid, uit naam van het geluk en de liefde. Het is deze grens die ik bewonder in de mensen die de beurspleinen bezetten. Misschien is het vechten tegen de bierkaai. Maar het is wel een positief gevecht. (p. 24)

Op 13 juni 2012 sprak Achterhuis over 'Fact-free politics' (nu geplaatst in het hoofdstuk over politiek).

We zijn allemaal in het verleden geïnteresseerd om iets te weten te komen over onze identiteit. Maar de politiek is niet geïnteresseerd in het verleden. Politici willen zo snel mogelijk naar de toekomst. (p. 89)

Het gebrek aan interesse in en kennis van het verleden vindt hij exemplarisch voor de hedendaagse politiek. Hoewel er nationaal een soort hang naar het verleden lijkt te bestaan, handelen de politici uit een tegengesteld soort pragmatisme.

Ik geef drie recente voorbeelden: Het CDA wil niet reflecteren op de totstandkoming van de gedoogconstructie, de SP overweegt de naam te veranderen en de VVD wenst niet terug te kijken op de rol van het neo-liberalisme bij de kredietcrisis. (p. 89)

Imago is kennelijk belangrijker dan feiten. Deze fact-free politics staat tegenover een evidence-based politics, waarvan Achterhuis een voorstander is. Daarbij verdiept men zich in de geschiedenis van een probleem om een toekomstige lijn uit te kunnen stippelen.

De onderdrukking van de geschiedenis leidt tot erg kortademige en kortzichtige analyses, die nauwelijks in staat zijn reële toekomstperspectieven zichtbaar te maken. (p. 93)

Politici moeten verantwoordelijkheid nemen voor de gevolgen van hun handelen. De politiek handelt nu volgens een overtuigingsethiek en niet volgens een verantwoordelijkheidsethiek, want kennis van de geschiedenis en van de feiten is niet samen te vatten in goedbekkende quotes.

Overtuigingen zijn goed voor je imago en zijn goed te framen. Dat is de reden dat de overtuigingsethiek zo dominant is. (p. 95)

Op 18 december 2012 nam Achterhuis de situatie van uitgeproduceerde asielzoekers onder de loep ('Geen burger? Dan geen mens').

Misschien moet ik beginnen met de grootste paradox van de mensenrechten, die tegelijkertijd de grootste schande is: juist voor de mensen voor wie ze bedoeld zijn, blijken ze niet of nauwelijks te gelden. (p. 155)

Voor staatlozen en illegale vluchtelingen zijn mensenrechten een utopie. Alleen als je een staatsburger bent, heb je rechten. Historisch hangen de mensenrechten samen met de komst van de natiestaten. Men heeft recht op een nationaliteit, maar als je er geen hebt, verliezen de overige mensenrechten ook hun waarde. Hannah Arendt heeft beschreven hoe het uiteenvallen van staten na de Eerste Wereldoorlog tot stromen statenlozen heeft geleid (vooral Joden), die zonder burgerrechten tot 'overbodige mensen werden' en 'uiteindelijk geliquideerd konden worden'. Nu verliezen grote groepen vluchtelingen aan de grenzen van Europa hun rechten en wij kijken de andere kant op. Ze krijgen geen stem. Om rechten te krijgen moet je deel uit kunnen maken van een maatschappij. In Nederland alleen al zijn zo'n tachtigduizend mensen met het label; 'nationaliteit onbekend' en zij staan als individu buiten de maatschappij:

zij zullen alleen als groep iets van rechten kunnen bemachtigen (p. 159)

Dat zou kunnen door ze 'met bepaalde basisrechten' werk aan te bieden.

Het is belangrijk dat we gaan inzien dat je, als het om mensenrechten gaat, er niets aan hebt mens te zijn. (p. 160)

Op 21 januari 2013 sprak Achterhuis met Steenhuis over 'Stervenskunst'. Het debat over euthanasie was twintig jaar geleden nog grimmig, maar het is verschoven:

[Men] legt niet langer de nadruk op de handeling van euthanasie waarbij de arts centraal staat, maar op het proces van versterven met de patiënt als hoofdpersoon. (p. 198)

Nu zou Achterhuis het toejuichen als 'versterven' of 'zelfeuthanasie' opgang zou maken, maar hij denkt niet dat dit gaat gebeuren. Het probleem hangt samen met de levensverlenging en daarmee ook met het doorbehandelen van ernstig zieke patiënten en dan volgt al gauw een 'maakbare' dood. Het initiatief Uit Vrije Wil, waarbij je na een bepaalde leeftijd zelf kunt bepalen of je leven voltooid is, is daarvan een voorbeeld. In de utopie van Francis Bacon werd dit moment door anderen bepaald; nu zouden we het zelf doen.

Ik betwijfel of dit een tegenstelling is. Het lijkt me niet gek om enigszins wantrouwend te staan tegenover datgene wat wij zelf, zogenaamd autonoom, menen te willen. (p. 201)

We zouden een nieuwe kunst van het sterven moeten ontwikkelen:

onderzoeken wat de mogelijkheden van sterven zijn, op welke manier de patiënt daarin zelf een rol kan spelen en of de arts bij deze vorm van versterven niet een meer voorlichtende rol kan spelen, in plaats van een uitvoerende. (p. 202)

En wellicht dat een geheel ander ouderenzorg nodig is.