Citaten uit het werk van René Gude

Schoock versus Descartes (1990)

De doctoraalscripte van René Gude is gedateerd 29 juni 1990. Voor de Rijksuniversiteit Utrecht, Faculteit der Wijsbegeerte, schreef hij de studie onder de titel Schoock versus Descartes: de bruikbaarheid van het cogito.

R. Gude, Schoock versus Descartes : de bruikbaarheid van het Cogito. - [S.l. : s.n.], 1990.
R. Gude, Schoock versus Descartes (1990)

R. Gude, Schoock versus Descartes: de bruikbaarheid van het Cogito (1990)

R. Gude, Schoock versus Descartes (1990)
R. Gude, Schoock versus Descartes (1990)

R. Gude, Schoock versus Descartes (1990)

Descartes (1596-1650) werkte zijn systeem van filosofie uit in de periode dat de eerste Nederlandse universiteiten werden opgericht. Hij presenteerde zijn filosofisch systeem als alternatief voor het traditionele systeem dat eeuwenlang het onderzoek en onderwijs op de scholen structureerde, maar dat na de ‘Crise Pyrrhonienne’ en de opkomst van de moderne wetenschappen aan sterke kritiek bloot stond. Descartes ontmoette heftige tegenstand van voorstanders van de traditionele scholastieke systeem. (p. i)

Een van zijn protestantse tegenstanders was Martin Schoock (1614-1669), die Descartes fel bekritiseerde in zijn boek Admiranda methodus (1643). Schoock vroeg zich af hoe de methodische twijfel de fundatie kon vormen van een filosofie die meer dan een slechts subjectieve geldigheid heeft. Descartes gaf antwoord in zijn ‘Lettre à Picot’, het voorwoord bij de Principes de la philosophie uit 1647.

Na een (korte) periode van interesse in de ‘nieuwe filosofie’ van Descartes, keerde Schoock zich, vooral als docent, daarvan af - volgend op de publicatie van de Discours de la méthode (1637):

Het 'Discours' was onvolledig, de argumenten erin werden naar Schoocks mening slecht gepresenteerd en de hoogmoed en opstandigheid van de auteur waren zichtbaar op iedere pagina. Descartes maakte de beloofde filosofische zekerheid niet waar. Schoock betitelde Descartes als ‘père indécis’. (p. 2)

Hij wilde geen aandacht meer besteden aan Descartes, maar in 1641 stelde Henricus Regius (1598-1679) zich aan de Utrechtse Illustere School steeds meer op als cartesiaan, zodanig zelfs dat hij dat jaar de ‘Utrechtse crisis’ veroorzaakte. De geleerde Gysbertus Voetius (1589-1676) speelde daarbij een belangrijke rol:

Volgens Voetius bestreed Descartes’ filosofie de scepsis niet, maar werkte Descartes de scepsis juist in de hand. (p. 4)

Dat zou volgens Voetius het atheïsme bevorderen en een verval van de theologie als wetenschap met zich meebrengen. Descartes reageerde met een ‘Epistola ad Dinetum’ (in Meditationes, 1642) en het antwoord van Voetius daarop werd vertraagd, reden waarom deze aan Schoock vroeg zijn boek te publiceren. Schoock reageerde niet als theoloog, maar als filosoof. Zijn redenering paste bij het aristotelische denken en ging uit van natuurlijke kenvermogens en (goddelijke) principes.

Descartes ondermijnt met zijn twijfel-experiment alle filosofische inzichten die op basis van de zintuigen tot stand zijn gekomen en die bewezen zijn door syllogismen. Daaronder valt alle kennis die voorgangers hebben opgedaan en die neerslag heeft gevonden in klassieke werken. Ook vervalt de uiteindelijke fundering van filosofische principes op basis van geloofswaarheid. (p. 10)

Schoock vond dat voor het onderwijs gevaarlijk en hij verweet Descartes dat die geen alternatief voorstelde. Schoock betwijfelde bovendien of het experiment van Descartes herhaalbaar was en steeds hetzelfde resultaat zou opleveren.

Volgens Schoock is het gevaar dat er evenveel filosofieën ontstaan als er filosofen zijn, die des te koppiger zijn naarmate ze meer zekerheid aan hun eigen cogito ontlenen. (p. 12)

Het verwijt van loze beloften kon Descartes alleen beantwoorden met een systeem van filosofie en dat werd zijn Principia philosophiae. Hij kondigde dit boek al aan toen de polemiek met Voetius begon en onder invloed van de crisis in Utrecht – waar hij ook medestanders heeft – veranderde Descartes zijn ideeën over de inhoud ervan.

De scholastieke filosofie behoeft geen weerlegging, zij zal vanzelf ten onder gaan. (p. 17)

Descartes negeerde de kwestie die Schoock aankaartte:

het probleem van de universele geldigheid van het cogito, d.w.z. de geldigheid van Descartes’ principe van de filosofie voor alle mensen. (p. 18)

Ook in de latere ‘Epistola ad Voetium’ (1643) negeerde Descartes dit probleem en hamerde hij erop dat zijn theorie juist zeer geschikt was voor het onderwijs. In tegenstelling tot de contemporaine handboeken die ‘niets anders dan een losse verzameling afzonderlijke inzichten’ zijn.

Met de publicatie van de 'Principia' vervalt het eerste onderdeel van Schoocks probleem, nl. dat Descartes het bestaande systeem van filosofie onderuithaalde zonder er een alternatief voor aan te bieden. Er is nu een alternatief handboek, maar vervalt daarmee ook het fundamentele probleem dat Schoock naar voren bracht? (p. 24)

De wijze van presenteren is in de Principia anders dan in de Meditationes. Er zijn geen definities en postulaten meer, maar Descartes blijft de ‘voie analytique’ volgen als

het middel om het cogito tot algemeen geaccepteerd principe van de filosofie te maken. Deze ‘façon de présenter’ accepteerde Schoock echter niet als solide bewijs, hetgeen betekent dat Schoocks kritiek van kracht blijft. (p. 27)

Descartes richtte zich daarna niet meer rechtstreeks tot zijn Utrechtse tegenstanders, maar de ‘Lettre à Picot’ uit 1647 is desalniettemin een polemisch geschrift. Wie de gewone stadia van wijsheid doorloopt bereikt ‘niet meer dan slechts waarschijnlijke kennis’, die in het dagelijks leven van belang kan zijn, maar de ware filosofie is van een hogere orde:

de wijsheid die gewonnen wordt door uit de ware principes de ‘raisons’ te deduceren van alles wat men vermag te weten. Daarom mag men volgens Descartes geen van de vier eerst genoemde graden van wijsheid zo zeker achten, dat men zijn mening niet meer zou kunnen veranderen, wanneer men daartoe genoodzaakt zou zijn door de evidentie van enige redenering op basis van de ware principes van de filosofie. (p. 30)

Door foutieve principes en methoden zijn Descartes’ voorgangers juist verder van de waarheid verwijderd geraakt: door een fundering in het geloof, te denken vanuit zinlijke ervaringen, door uit te gaan van consensus en het werk van voorgangers. Dat zijn juist de dingen die volgens Schoock zorgden voor het vermijden van subjectiviteit.

Descartes gaat uitvoerig in op de bruikbaarheid van zijn werk voor de filosofie-studie. (p. 33)

De definitie van filosofie waarmee Descartes de ‘Lettre à Picot’ opent – filosofie is het streven naar wijsheid – was niet nieuw. Wijsheid was:

Het op manifeste wijze afleiden van inzichten uit perfect gekende principes. Filosofie-beoefening begint derhalve met de ‘recherche des principes’. Hij ziet zichzelf als de gelukkige die erin geslaagd is om de principes aan te wijzen, die zijn voorgangers wel zochten maar niet konden vinden. (p. 35)

Descartes plaatste daar nu de opmerking bij dat het streven naar wijsheid is ‘wat de mens tot mens maakt’. Daarmee verleent hij zijn filosofie een universele geldigheid. Het epistel geeft intussen nog steeds geen antwoord op Schoocks bezwaar.

Het probleem [volgens Schooks] is dat [Descartes] wetenschapsideaal niet zonder solide bewijs gebaseerd kan worden op een gedachtenexperiment van een individu. Bij Descartes is die gedachte echter fundamenteel. Niet voor niets wordt hij aangemerkt als de ontdekker van het zelfbewustzijn in de filosofie. Het cogito is voor Descartes het uiteindelijke principe van de filosofie. (p. 43)

Het is gebaseerd op ervaring, maar een verstandelijke, niet een zintuiglijke.

Schoock treft Descartes op een gevoelige plek als hij inbrengt dat de universaliteit van de menselijke kenvermogens een noodzakelijke voorwaarde is bij Descartes’ wetenschapsideaal, maar dat hij die universaliteit niet kan bewijzen op grond van het ‘lumen naturale’ alleen. (p. 46)

Schoock kon zich baseren op de theologie, maar Descartes moest eigenlijk een ander argument formuleren, omdat hij in de geloofswaarheid geen grond zag, maar hij deed dat niet.

Descartes bleef het antwoord schuldig, maar Schoock heeft niet bewezen dat een antwoord vanuit systematisch oogpunt onmogelijk is. (p. 47)

De tegenstelling Schoock-Descartes moet gezien worden in het licht van de taak van de universiteit: het verwerven van nieuw inzicht (onderzoek) en het uitdragen van verworven inzichten (onderwijs). Descartes legde de nadruk op het eerste, Schoock op het laatste, maar dat is een kwestie van prioriteiten.

Schoocks meer pragmatische opvatting over de samenhang van wetenschappen in een systeem, gecombineerd met de nadruk die hij legt op het gebruik van bestaande literatuur, is in die zin ‘moderner’ dan die van Descartes. (p. 51)

Briefwisseling René Descartes en Elisabeth van de Palts (2000)

In 2000 verscheen bij de Wereldbibliotheek in Amsterdam de Briefwisseling tussen René Descartes en Elisabeth van de Palts in een editie door Jeanne Holierhoek. De inleiding voor de uitgave werd geschreven door René Gude.

René Descartes en Elisabeth van de Palts, Briefwisseling (2000)
René Descartes en Elisabeth van de Palts, Briefwisseling (2000)

René Descartes en Elisabeth van de Palts, Briefwisseling (2000)

René Descartes en Elisabeth van de Palts, Briefwisseling (2000)
René Descartes en Elisabeth van de Palts, Briefwisseling (2000)

René Descartes en Elisabeth van de Palts, Briefwisseling (2000)

Elisabeth van de Palts, 1636 (Wiki Commons)
Elisabeth van de Palts, 1636

Elisabeth van de Palts (1636) (Wiki Commons)

Wat dreef Elisabeth ertoe zich te verdiepen in alle wetenschappen die in de vroege zeventiende eeuw gangbaar waren? Waarom zocht ze contact met spraakmakende wiskundigen, fysici, medici en politieke denkers in de universitaire wereld? (p. 7)

Elisabeth van de Palts (1618-1680) was de dochter van de Winterkoning en Winterkoningin en leefde vanaf 1621 in ballingschap in Den Haag. Zij werd de ‘Filosofische prinses’ genoemd of het ‘Wonder van het Noorden’. Als vrouw kon zij destijds geen universitaire opleiding volgen, maar aangezien de adel de wetenschap beschermde en mede-financierde had zij wel toegang tot de wetenschappelijke kringen.

De lectuur van Seneca en Montaigne had haar, naar de mode van de tijd, gesterkt in haar afkeer van veelweterij met geleend inzicht. Zij wilde graag een waardevol inzicht overnemen, maar niet ten koste van haar eigen voornemens en voorwaarden. [...] Elisabeth zocht wetenschap die haar ten goede zou komen. Zij studeerde ter verbetering van haar gezondheid, het vergroten van haar levensgeluk en het draaglijk maken van de politieke verantwoordelijkheid. (p. 7)

Het werk van Decsartes was geen medische vraagbaak. Hij schreef over metafysica, onderwijs en kennisverwerving.

Elisabeth zocht bij Descartes steun in haar streven om zichzelf te instrueren. (p. 8)

Descartes vond dat daarvoor drie zaken van belang waren:

de eigen zaakkennis moet in orde zijn, de communicatieve talenten moeten zodanig ontwikkeld zijn dat je een en ander uitgebalanceerd kunt overbrengen en, ten slotte, de goede bedoelingen moeten ook echt goed zijn en aansluiten bij de bedoelingen van degenen die je iets leert. (p. 8)

Niet alleen iedere docent, iedere professional wordt geconfronteerd met de eisen die worden gesteld aan de vakkennis, het communicatievermogen en de planning.

Op de keper beschouwd is iedereen op een of andere manier ook docent, adviseur, specialist of anderszins betweter tegen wil en dank. Descartes’ filosofische werken vormen een gestructureerde handleiding voor degenen die zich zelf van niet-weter tot verantwoord betweter willen ontwikkelen. (p. 9)

Daarom nam Elisabeth van de Palts in 1643 contact op met de filosoof. Descartes – met zijn interesse voor onderwijs- en onderzoekshervorming – staat in de lijn van Thales van Milete tot aan Martha Nussbaum, net als bijvoorbeeld Socrates, David Hume, Immanuel Kant en Ludwig Wittgenstein. Descartes nam deel aan het debat van de ‘vakfilosofie’, in tegenstelling tot andere vooraanstaande filosofen die op hun terrein weliswaar grote vooruitgangen boekten,

maar die weinig tijd besteedden aan het invoeren van de nieuwe succesvolle methoden in de traditionele onderwijs- en onderzoeksinstituten. (p. 10)

Descartes deed dat wel:

Descartes wilde geen dokter worden,maar hij besteedde zijn tijd aan de inrichting van een instituut dat een heleboel goede artsen zou kunnen afleveren. (p. 11)

Toenemend inzicht, zonder bijgeloof, zou de noden van zijn tijd tegemoetkomen, dankzij zijn universele leermethode waarmee onderzoekers alle kennis konden achterhalen en uitdragen. Uit zijn streven kwamen de publicaties Discours de la méthode, de Meditationes en de Principia Philosophiae voort. Descartes’ relaties met instellingen die zijn methode zouden kunnen overnemen, verliepen nooit vlekkeloos. Met de Universiteit van Utrecht had hij net een vete uitgevochten toen Elisabeth hem benaderde. Dat was vlak voor hij naar Zweden vertrok om daar opnieuw advies te geven. Hij zou er in 1650 sterven.

Descartes heeft een experiment ontwikkeld waarin hij aantoont dat wij ‘waar’ van ‘waarschijnlijk’ kunnen onderscheiden. Wat je daarvoor moet doen is [...]: doe of al je meningen ónwaar zijn tot het tegendeel blijkt. [...] Deze indirecte benadering, niets anders dan een onnatuurlijke omkering van de normale gang van zaken, heeft duizelingwekkende gevolgen. Als je in tegenstelling tot je dagelijkse gewoonte werkelijk uit alle macht aan alles twijfelt, dan kun je een opmerkelijke conclusie trekken zodra je op de grenzen van je vermogens en vindingrijkheid stuit. Je hebt dan blijkbaar iets gevonden waar je niet aan kúnt twijfelen. Je vermogen om te twijfelen is tekortgeschoten. (p. 13)

Bij Descartes was dat de vaststelling: ‘ik denk’. Het mag niet waar zijn wat ik denk, maar ook dan denk ik. Het gaat er nu om die waarheid of relatieve perfectie ook in andere gevallen vast te kunnen stellen.

Descartes betoogt dat de manier waarop de eerste waarheid is gevonden, aantoont dat de perfectie van dat inzicht een ‘waarneming’ is en dat de waarheid of de perfectie van dat inzicht er niet door ons in is gelegd. [...] In dit geval is waarheid of perfectie dus geen schijn, maar werkelijkheid. (p. 13)

Wetenschappelijke deskundigheid is daarmee een stap dichterbij gekomen. Maar er is nog een kwestie op te lossen:

Gaan onze voorstellingen van een materiële buitenwereld wel ergens over? Of zijn ze pure fictie? (p. 14)

Descartes toont aan dat bepaalde formele kenmerken van dingen (lengte, breedte, diepte) niet weg te denken zijn:

Het denken zelf heeft die eigenschappen niet en kan ze dus wederom niet uit zichzelf hebben voortgebracht. Daarom neemt Descartes aan dat er werkelijk bestaande materiële dingen zijn, die zich buiten ons denken bevinden en waarover je ware uitspraken kunt doen zolang je je beperkt tot de terminologie van lengte, breedte en diepte. Wetenschap is bij Descartes alleen mogelijk door jezelf met grote discipline te dwingen tot zuiver taalgebruik. (p. 14)

De drie principes van Descartes zijn dus: ik denk, het denken en doen zijn verbeterbaar en de buitenwereld heeft bepaalde eigenschappen die gekend kunnen worden.

Als wij voor leven en welzijn ons inzicht stap voor stap willen vergroten, dan moeten we ervoor zorgen dat we over duidelijk onderscheiden onderwerpen praten. (p. 14)

Descartes onderscheidde ‘materie’-wetenschap van geesteswetenschap. Voor de ene heb je termen nodig die formele kenmerken beschrijven zoals beweging of lengte. Voor de andere – de wetenschap van ‘ons denken, ons voelen, onze wil, onze waarneming’ – zijn mentalistische termen nodig.

*Het staat bij voorbaat vast dat je in deze afzonderlijke benaderingen nooit de mens als geheel in beeld krijgt, maar toch raadde hij Elisabeth aan om – bij het nadenken over haar psychische en fysieke toestand – steeds deze twee perspectieven op de klaarblijkelijke intieme eenheid van lichaam en ziel als grond voor betrouwbare diagnoses te blijven vasthouden. (p. 15)

Descartes en Elsiabeth voerden een beleefde, wetenschappelijke briefwisseling,

vastbesloten [..] om uit te vinden hoever je met het gebruik van je gezonde verstand kunt komen en daarbij ontdekken dat het dagelijks leven altijd oneindig veel rijker is dan wat je er in redelijke termen over kunt zeggen. (p. 16)

De morele staat van Nederland (2001)

Onder redactie van Christien Brinkgreve, René Gude en Sijbolt Noorda verscheen in 2001 bij Amsterdam University Press en Salomé de bundel De morele staat van Nederland. De uitgave is een verslag van een conferentie van het Nederlands Gesprek Centrum in 2000, waarbij Paul Dekker van het Sociaal en Cultureel Planbureau, de emeritus hoogleraar logica en taalfilosofie Else Bath, de emeritus hoogleraar sociologie Joop Goudsbloem en de cultuurfilosofe Joke Hermsen het woord voerden. Zij spraken over de feiten, de woorden, de grondslagen en de vrijheid.

Christien Brinkgreve, René Gude, Sijbolt Noorda (red.), De morele staat van Nederland (2001)
Christien Brinkgreve, René Gude, Sijbolt Noorda (red.), De morele staat van Nederland (2001)

Christien Brinkgreve, René Gude, Sijbolt Noorda (red.), De morele staat van Nederland (2001)

Christien Brinkgreve, René Gude, Sijbolt Noorda (red.), De morele staat van Nederland (2001)
Christien Brinkgreve, René Gude, Sijbolt Noorda (red.), De morele staat van Nederland (2001)

Christien Brinkgreve, René Gude, Sijbolt Noorda (red.), De morele staat van Nederland (2001)

In de inleiding door de samenstellers worden de thema’s toegelicht:

Het gesprek over moraal bloeit op Nederlandse podia en in de media, zo uitbundig zelfs dat uitspraken over het morele klimaat lijken te concurreren met weersvoorspellingen en beursberichten. (p. 7)

Daarbij strijden pessimisme en optimisme om de voorrang.

Omdat geen van beide invalshoeken een pasklare aanpak voor morele vraagstukken oplevert en ze elkaar bovendien tegenspreken, verlopen de debatten moeizaam en eindigen ze steevast in een gepolariseerde besluiteloosheid. (p. 7)

De twee zienswijzen worden eerst besproken.

Het eerste perspectief kan ‘bezorgd pragmatisme’ genoemd worden en is op dit moment zonder meer dominant. (p. 7)

Daarvoor worden begrippen als ‘maatschappelijke verloedering’ en ‘normvervaging’ van stal gehaald.

Uitgangspunt is dat de vrijheid – op politiek, economisch en technologisch gebied – niet zonder meer aan individuen kan worden overgelaten. Het pragmatische van dit standpunt komt hier vrijwel direct uit voort: als het bergafwaarts gaat moet die ontwikkeling zo snel mogelijk gestuit worden. (p. 7)

Deze zienswijze doet zich voor bij alle politieke gezindten en bij alle generaties:

Het komt er op aan om de laatste resten van die traditionele zeden en gewoonten te verdedigen en de overheid – en dan vooral de uitvoerende macht – op te roepen haar autoriteit te hernemen en de orde te handhaven. (p. 8)

Maar dan blijkt de eendracht te verdwijnen, want welke fatsoensregels moeten in ere worden hersteld? De christelijke? De islamitische? De socialistische? Ook lijkt het idee van een algemene moraal te stuiten op verzet, want die mag niet ontaarden in een ideologische moraal (zoals die in de twintigste eeuw bestond).

Hoe valt de discussie hieruit los te trekken en op een andere manier te voeren, die niet direct tot een ongewenst moralisme leidt maar vooral aanzet tot denken, tot andere vragen, andere formuleringen en perspectieven? (p. 8)

Het tweede perspectief is dat van het ‘onbezorgd pragmatisme’.

Vertegenwoordigers van deze richting wijzen erop dat het juist heel goed gaat met de morele besluitvorming in Nederland. (p. 9)

Voorstellen voor wijzigingen kunnen in debatten naar voren worden gebracht en dankzij een vrije pers en de democratie kunnen standpunten over bijvoorbeeld asielzoekers tot oplossingen voor knelpunten leiden.

De zaken waar we nog geen oplossingen voor hebben zullen over enige tijd verdwenen zijn als de maatschappelijke krachten hun werk hebben gedaan. Dit standpunt is de morele variant van het oude wetenschapsoptimisme. (p. 9)

Het probleem is dat dit genen soelaas biedt als incidenten tot niet te kalmeren morele verontwaardiging aanleiding geven.

Het gevaar van elitisme dreigt, zeker als ook de vraag in stelling wordt gebracht of er in dit perspectief wel enige rem op het recht van de sterkste bestaat. Ook de laissez faire-mentaliteit heeft in de vorige eeuw tot schrijnende situaties geleid, situaties die ook nu nog steeds de wereld niet uit verbeterd zijn. (p. 9)

De twee standpunten – bezorgd en onbezorgd pragmatisme – sluiten elkaar uit en een gesprek tussen beide partijen is niet mogelijk.

Bij de onbezorgde pragmatici pleegt de interpretatie van feiten overwegend zonnig te zijn, is het vertrouwen in het vermogen tot overleg en verantwoording van de burger relatief groot, wordt er niet gewanhoopt aan de veerkracht van sociale mechanismen en vigeert de opvatting dat het liberale individu bestand is tegen een grote vrijheid en autonomie. Bij de bezorgde pragmatici daarentegen is dit alles precies omgekeerd. De interpretatie van feiten is uitgesproken cultuurpessimistisch, de machtsvrije dialoog wordt doodverklaard en de sociale mechanismen dienen per ommegaande onder controle gebracht te worden of het losgelaten individu keert onherroepelijk ten kwade. (p. 9-10)

Toch komen beide zienswijzen veel voor, dankzij het tolerante klimaat waarin geen consensus vereist is.

Het blijkt helemaal niet onmogelijk om het ene standpunt in te nemen bij de vraag ‘Wat moeten we doen?’ en het andere standpunt bij ‘Wat moeten we laten?’ (p. 10)

De organisatoren van het debat over de moraal willen doordringen tot op het bot van deze kwestie, door beide vragen terzijde te leggen en eerst te kijken naar de vraag: ‘Wat doen en laten we al?’ Het onderzoek daarnaar is te verdelen in vier stappen: feiten, woorden, grondslagen en vrijheid.

Bij ‘feiten’ gaat het bijvoorbeeld over de beschikbare cijfers: welke zijn er en welke zijn relevant?

De belangrijkste conclusie van [Paul] Dekker is dat over een periode van enkele veelbewogen decennia niet gesproken kan worden van een globale neergang in de moraal, maar ook niet van een eenduidig vast te stellen ontwikkeling in ‘goede’ richting. (p. 11)

Dat vraagt om een ander type pragmatisme, één dat rekening houdt met ‘de gelijktijdigheid van uiteenlopende tendenties’.

Bij de ‘woorden’ wordt vastgesteld dat taal en logica het morele debat op een dwaalspoor kunnen brengen.

[Else] Barth ontzenuwt een dominant paradigma waarin ‘waarde’ wordt gelijkgesteld met een onwerkbaar idee van kwaliteit, eenheid en algemene geldigheid. (p. 12)

Een grondige analyse van het taalgedrag (tijdrovend en moeilijk) is essentieel voor elke morele besluitvorming.

Bij de ‘grondslagen’ gaat Joop Goudsbloem in op de rol van eigenbelang en groepsbelang bij de sociale grondlagen van de moraal. Goudsbloem definieert moraal anders dan de woordenboeken:

moraal is consideratie met anderen. Deze consideratie varieert met sociale situaties en de daarin aanwezige sociale bindingen. (p. 12)

Daarbij gaat het om arbeidsdeling, solidariteit en hiërarchie.

Aan het slot van zijn hoofdstuk stelt Goudsbloem dat het persoonlijk welzijn gebaat is bij het welzijn van de eigen groep, en het welzijn van de eigen groep gebaat is bij het welzijn van grotere sociale eenheden, uiteindelijk van de mensheid als geheel. (p. 13)

Het vierde punt is ‘de vrijheid’. Aan de hand van kwesties als Kosovo en een orgaandonatiecampagne laat Joke Hermsen zien dat ingrijpende politieke beslissingen niet zonder overleg met de burger kunnen plaatsvinden, zonder te mislukken of zonder de morele discussie tot achterhoedegevecht te maken.

Hermsen geeft ten slotte het debat over de aanleg van IJburg in Amsterdam als voorbeeld van een goede gang van zaken. Daarmee is bewezen dat een toegankelijk publiek domein zeer zeker noodzakelijk is, maar gelukkig ook mogelijk. Dat biedt voor moraaldiscussies een werkbaar handelingsperspectief. (p. 13)

Met deze stapsgewijze benadering van de moraal kan de discussie hopelijk worden losgetrokken.

Kortzichtigheid (2006)

Als deel XIV in de reeks Filosofie voor een breed publiek van het Humanistisch Verbond Fryslân verscheen in 2006 de uitgave van vier lezingen onder de titel: De paradox van kracht en kwetsbaarheid. De eerste lezing daarin is van René Gude en heet: ‘Kortzichtigheid’.

Filosofie voor een breed publiek (2006)
Filosofie voor een breed publiek (2006)

Filosofie voor een breed publiek. Tweede deel: vier lezingen januari t/m april 2006. De paradox van kracht en kwetsbaarheid (2006)

Filosofie voor een breed publiek (2006)
Filosofie voor een breed publiek (2006)

Filosofie voor een breed publiek (2006)

Filosofie voor een breed publiek (2006)
Filosofie voor een breed publiek (2006)

Filosofie voor een breed publiek (2006)

Kortzichtigheid wordt over het algemeen niet beschouwd als een mooie menselijke eigenschap. (p. 6)

Het begrip wordt geassocieerd met kleingeestigheid of bijziendheid.

We gaan vanmiddag proberen om deze cognitieve ondeugd zó te benaderen dat degenen die er niet aan lijden blij zijn dat ze hem niet hebben, en degenen die er wel aan lijden van deze nood een leerzame deugd maken. (p. 6)

Als kortzichtigheid een slechte eigenschap is, kunnen er wellicht ook positieve kanten aan worden ontdekt.

Kortzichtigheid gaat over het missen van kennis: je blik is beperkt; wat er buiten je blikveld ligt zie je niet. [...] Niemand heeft volledig zicht op wat er gebeurd is, op wat nu aan de hand is en op alles wat er zou kunnen gebeuren. (p. 6)

Het is dus een fundamenteel menselijke conditie, die in filosofische werken over kennistheorie in acht wordt genomen. Descartes, bijvoorbeeld, merkt aan het begin van zijn hoofdwerk op dat we bij de geboorte slechts een zeer beperkt gebruik maken van ons verstand.

Gaandeweg ontwikkelen we dan een eigen opinie, al dan niet beïnvloed door krant, televisie, internet, vrienden en vriendinnen. Op je 20e leef je in een wonderlijk amalgaam van kennis over de wereld, die je geleerd hebt van mensen die het ook niet precies wisten, van kranten die niet altijd betrouwbaar zijn, en van onderwijssystemen die elk jaar veranderen. (p. 7)

Ook ons karakter – optimistisch, fatalistisch – kleurt onze kennis. Toch moeten we daarmee een consistent en adequaat wereldbeeld bouwen.

Net als Descartes stelt Kant dat we geconfronteerd worden met vragen die we niet kunnen beantwoorden, zoals:

Zijn we vrij, of worden we gedetermineerd? Heeft de wereld een begin, en dus een doel, en kunnen we daar misschien een zekere zin van ons bestaan uit afleiden? (p. 7)

Ook de literator Goethe en de filosoof William James vonden dat ieder wereldbeeld een manier is om tekort te schieten.

Dit was het verhaal in mineur. Maar je kunt hetzelfde verhaal ook in majeur vertellen, volgens genoemde filosofen. Het tekort is ook onze waardigheid. [...] We weten allemaal andere dingen niet dan iemand anders. Dat maakt ons interessant voor elkaar. (p. 8)

Descartes en Goethe zeiden iets dergelijks: als je eerst uitzoekt waarin jij kortzichtig bent, kun samen met anderen, elk met hun eigen lacunes in kennis, wetenschap vormen. William James ziet het afleggen van verantwoordelijk over je kortzichtigheid als karaktervorming en Kant ziet in de verschillende wijzen van kortzichtigheid een zekere orde. Er zijn raakpunten en overeenkomsten.

Ons gebrek kan ons creatief, uniek en liebenswürdig maken als we door zelfkennis duidelijk krijgen hoe onze kortzichtigheid in elkaar steekt. [...] Wanneer je kortzichtig bent, betekent dat niet dat je ineens helemaal niets meer weet; het betekent dat je duidelijk hebt wat je wel weet, en wat niet. (p. 9)

Het is pas een probleem als je je in het sociale verkeer voordoet als iemand die meer weet dan het geval is.

Goethe heeft gezegd dat we dom bezig zijn wanneer we niets willen weten van datgene dat we begrijpen. (p. 9)

Wat we weten en wat we niet weten moeten we goed uit elkaar houden. Het eerste moeten we volhouden, het tweede toegeven.

Dit lijkt een open deur, maar wat zou er niet veranderen in onze samenleving wanneer iedereen zich hier aan zou houden! Het is voor mij voldoende reden om me met filosofie bezig te houden. (p. 10)

De kennis over het eigen gebrek maakt dat we anders naar anderen kijken: minder dogmatisch, geduldiger, en dat gebeurt uit eigenbelang:

je kunt samen met die ander op zoek naar wat jij nog niet weet. Je hebt een keiharde redem om je naaste lief te hebben. (p. 10)

Hier maakt René Gude een verbinding met de hedendaagse politiek: als je het aan anderen overlaat om je te vertellen hoe de wereld in elkaar steekt, past dat bij de hang naar nieuwe leiders in de politiek:

Wachten tot iemand anders de informatie die jou ontbreekt aanvult zorgt er voor dat jouw persoonlijkheid ineenschrompelt. [...] dan ben je niet kortzichtig, maar blind. (p. 10)

Het houdt ook in dat men zichzelf niet moet wegcijferen:

Als je je verdiept in de theorie van de kortzichtigheid kun je je bepaalde eewoonten aanwennen om in iedere interactie die je hebt te staan voor wat je wel weet en toe te geven wat je niet weet. (p. 11)

Daarbij kunnen drie belangrijke vragen als richtlijn gelden. ‘Wat kan ik weten?’ geeft inzicht in de eigen kortzichtigheid. ‘Wat moet ik doen?’ oefent de oprechtheid. Op de derde vraag - ‘Wat mag ik hopen?’ – is het antwoord dat relatieve zekerheid kan leiden tot grootmoedigheid in de omgang met anderen.

De conclusie: wie op een goede manier kortzichtig is, die zal na veel oefenen en hard werken grootmoedig worden. (p. 11)

De lezing werd gegeven op 8 januari 2006 en de discussie met het publiek spitste zich vervolgens toe op dogmatische reacties en tendentieus denken in de politiek. Gude benadrukte daarbij ook dat zelfkennis ‘grote hoeveelheden tijd’ in beslag neemt.

Kleine geschiedenis van de filosofie (2010)

Uitgeverij Veen Magazines publiceerde in 2010 de Kleine geschiedenis van de filosofie van René Gude en Daan Roovers. Daarin wordt de filosofie per periode besproken: de oudheid, de Middeleeuwen, het tijdvak van de zeventiende en achttiende eeuw, en de eeuwen daarna elk apart tot en met de eenentwintigste eeuw. Met 45 pagina’s neemt het stuk over de oudheid de meeste plaats in; de andere tijdvakken krijgen ongeveer 20 pagina’s de ruimte in deze, ook qua formaat, 'kleine geschiedenis'.

Gerard van Stralen & René Gude (red.), *...En denken!: bildung voor leraren* (2012)
Gerard van Stralen & René Gude (red.), ...En denken!: bildung voor leraren (2012)

Gerard van Stralen & René Gude (red.), ...En denken!: bildung voor leraren (2012)

*Stand-up filosoof: de antwoorden van René Gude* (2013)
Stand-up filosoof: de antwoorden van René Gude (2013)

Stand-up filosoof: de antwoorden van René Gude (2013)

*Stand-up filosoof: de antwoorden van René Gude* (2013)
Stand-up filosoof: de antwoorden van René Gude (2013)

Stand-up filosoof: de antwoorden van René Gude (2013)

Stand-up filosoof (2013)

In 2013 verscheen het door Wilma de Rek in vraaggesprek met René Gude geschreven Stand-up filosoof: de antwoorden van René Gude bij ISVW Uitgevers in Leusden.

Het boek is samengesteld als een reeks interviews over verschillende onderwerpen, van Gude zelf tot het wereldbeeld, en over ambitie, politiek en de dood.

Bij zijn studie sociaal-geografie werd Gude duidelijk genmaakt dat als hij vragen stelde als 'Wat ís geografie?' en 'Wat ís wetenschappelijke kennis', dat hij dan filosofie zou moeten studeren en de overstap daarnaar heeft hij dan ook gemaakt.

Jouw vraag was niet: wat is de zin van het leven?
O nee, helemaal niet. [...] De vraag naar de zin van het leven is een bijding [...] De eigenlijke kwesties in de filosofie zijn: hoe houden we het met de dingen uit? Gevolgd door: hoe houden me het met elkaar uit? en: hoe houd ik het met mezelf uit? [...] Heel pragmatisch samengevat: hoe richten we de samenleving in in een veranderlijke wereld? (p. 10-11)

Filosofie is volgens Gude een middel om vergissingen, misverstanden en misleiding te voorkomen.

Filosofie is efficiënt tobben. (p. 12)

De rode lijn in de interviews is:

Het is de moeite waard om aan het verstand te blijven klussen. De rede is een spier die getraind kan worden. Het leven is aangenamer als je redelijk bent. Niet erg romantisch, hè? (p. 17)

Waarom hoeft de grootsheid van het heelal ons geen angst aan te jagen?

De daadwerkelijke omvang van het heelal is niet veranderd toen wij ontdekten dat het groter is dan we aanvankelijk dachten. Als je opeens toch bang wordt voor de verschrikkelijke leegte die ons omgeeft, dan weet je zeker dat je in de war bent geraakt van jezelf en niet van de werkelijkheid zelf, want die is niet veranderd. (p. 22)

Wij voelen soms een diepe verbondenheid met de wereld; we voelen ons soms één met de natuur:

Als je in het avondrood over het strand loopt, of in een herfstig bos waar een late zon schijnt. Heel plezierige gewaarwordingen zijn dat. Maar het is óók plezierig dat het slechts korte momenten zijn en dat dat gevoel na enige tijd wordt afgebroken.
Waarom?
Hierom: als je niet een beperkt onderdeel van het geheel bent, dan ben je er eigenlijk niet. Dan is er niks geïndividualiseerd. (p. 25)

Volgens Wilma de Rek houdt Gude een pleidooi voor optimisme. Over zijn wereldbeeld zegt hij:

De vooruitgang gaat met horten en stoten, maar ik denk wel dat het 21e-eeuwse wereldbeeld oneindig veel beter is dan dat van vroeger. (p. 27)

Er zijn drie soorten filosofen: empiristen ('mensen zijn in die visie ervaring-enhancers'), rationalisten (je moet je alternatieve voorstellingen voor de wereld vormen) en voluntaristen ('mensen doen wat hun begeerten en belangen en hartstochten hun opdragen'). De drie richtingen zijn gebaseerd op onze passies, onze empirie en onze ratio: verlangen, waarnemen, praten.

Over de ziel:

Ik kan natuurlijk niet bewijzen dat er hierna niks is, maar ik heb het eigenlijk liever niet. Al je zingevende energie moet volkomen toegaan naar de levende wereld en bestaande mensen. (p. 45)

Over het verlangen naar oneindigheid:

Humeurmanagement is dat je je oneindige wil precies laat aansluiten bij die eindige projecten die in jouw bereik liggen. (p. 50)

Wilma de Rek constateert dat René Gude 'eigenlijk best conservatief' is:

Ik ben van de hechting. [...] Ik ben nooit zo links geweest; ik heb altijd bezwaar gemaakt tegen progressiviteit zonder richting. Ik was bijvoorbeeld stakingsbreker bij universiteitsbezettingen. (p. 54)

Aan het slot van het hoofdstuk over 'De ander' vraagt Wilma de Rek of Gude de levenslessen daaruit nog even kan samenvatten.

Stap 1: Zoek naar mensen die jij prettig of intrigerend vindt - dat is het advies van Epicures.
Stap 2: Trek je de meningen van anderen over jou niet te veel aan; ze zijn van geen enkel belang - dat is de les van de Stoïcijnen.
Stap 3: Verplaats je in anderen en kijk of ze navolgenswaardig zijn. Als ze dat zijn, neem ze dan tot voorbeeld.
Stap 4: Doe de voorbeeldige ander na en ontdek dat je lekker bezig bent, zonder ooit helemaal te worden zoals je voorbeeld. En voilà:
Stap 5: Daar heb je je zelfbeeld. (p. 64)

Over religie in verhouding tot andere beschavingsprogramma's:

De filosofie moest het begrip van de wereld trainen, de religie moest onze wil op de een of andere manier vormgeven, de kunst moest de zinnen estheticeren en de sport was gericht op de fysieke gezondheid en op karaktervorming. (p. 77)

Over politiek zegt Gude dat de driedeling traditioneel, progressief en pragmatisch, filosofisch te duiden is als empirisme, rationalisme en voluntarisme. Daarmee kun je systeem in je denken nastreven.

Nederland is behoorlijk overzichtelijk, de overheid is zeer benaderbaar, je kunt iets voor elkaar krijgen. Als je maar niet richtingloos alle kanten op blijft denken. (p. 95)

Over ambitie:

Toen we Filosofie Magazine oprichtten, hadden we wel al echt de ambitie om filosofie tot een normaal onderdeel van de Nederlandse cultuur te maken, net zo normaal als concertbezoek, museumbezoek, het kijken naar voetbalwedstrijden of - eventueel - het bezoeken van een kerkdienst. We wilden dat filosofie gewoon ter beschikking kwam van de Nederlanders, dat die daar gebruik van konden maken. Dat was het expliciete doel. En dat is bereikt. (p. 105)

De mens leert niet van zijn fouten, maar:

We passen ons eigenlijk maar in zeer beperkte mate aan. We passen de omgeving aan óns aan. En dat is een verschil tussen mens en veel dieren. (p. 109)

Over moraal:

In een parlementaire democratie streven we naar een toestand waarin sprake is van maximale lust en minimale onlust voor zoveel mogelijk mensen. Die moraal heet utilisme; het is de liberale moraal bij uitstek. (p. 126)

Over ondeugden:

Als ik een leukste ondeugd moet aanwijzen, kies ik voor de hoogmoed.
Waarom?
Dat heeft alles te maken met mijn gedachte dat de wereld geen zin heeft. En als hij die wel heeft, kennen wij die niet. Maar onze hoogmoed maakt dat wij ons daar niets van aantrekken. Dat is behalve leuk, ook erg verstandig. Je moet je niet zomaar aanpassen aan een wereld die voor zover wij kunnen weten zinloos is; wanneer je dat doet, is je leven automatisch ook zinloos. (p. 133)